img-5341.jpg

Fot. K. Sobczak

Żeby seks był traktowany na równi z tańcem

Ida Ślęzak
W numerach
Maj
2022
5 (786)

„Żeby seks był traktowany na równi z tańcem”

 chłopak z Tindera, którego imienia nie pamiętam

 

 

To zdanie spodobało mi się z powodu natychmiastowego skojarzenia ze słynnym, przypisywanym Emmie Goldman cytatem: „jeśli nie mogę tańczyć, to nie moja rewolucja” 1 . A zatem – bez seksu nie ma rewolucji, nie ma prawdziwej rewolucji bez zmiany tego, jak uprawiamy (bądź nie) seks.

Silnie zarezonowało to w mojej wyobraźni i pomogło zrekonfigurować szereg kwestii: powiązać ze sobą takie, których dotychczas wyraźnie nie łączyłam, i rozdzielić te, które wydawały mi się połączone. Sformułowanie afirmatywnego postulatu zrównania tańca i seksu wymaga przyjęcia określonej perspektywy na cielesne praktyki. Roboczo określę ją choreografią przyjemności: tworzeniem relacji, które pozwalają rozkoszy się materializować. Tę ostatnią chcę rozumieć w sensie nowomaterialistycznym: filozofka Karen Barad pisze o sytuacjach, w których materia zaczyna mieć znaczenie (matter comes to matter), co odnosi się nierozłącznie zarówno do aspektu fizycznej materializacji danego zjawiska, jak i czynienia go sensownym. 2 Jedno nie istnieje bez drugiego – ustanawiamy byty, wyznaczając ich granice w ramach aktów poznawczych, które zarazem określają, czym owe obiekty są. Patrząc w perspektywie choreografii przyjemności, można zatem znosić kategorialne różnice między praktykami, które zwykliśmy oddzielać, zmieniając sposób wyznaczania im granic. Pozwala to na dostrzeżenie perspektywy, z której różnice między tańcem a seksem są nie jakościowymi, ale ilościowymi różnicami intensywności.

Praktyki te są głęboko relacyjne i na wskroś afektywne. Mogą stanowić obszary praktykowania radości i przyjemności na własnych zasadach, samemu lub wspólnie z innymi. Ciała pobudzane są do działania przez siły, które nie mają swojego źródła wyłącznie w nich samych: przychodzą także z zewnątrz, wytwarzają się w splątaniach z innymi ciałami. Ich intensywności nie można opisać wyłącznie jako sumy doświadczeń poszczególnych uczestniczek danej sytuacji – tego, co wytwarza się w relacjach, nie da się zredukować do sumy jednostkowości. Zwłaszcza że pozwalają one ze szczególną wyrazistością doświadczyć, jak bardzo nieautonomiczne i niepodmiotowe w rzeczywistości jesteśmy. Ciała nie mają szczelnych granic: są porowate, pełne otworów, przepuszczalne. Wlewa się w nie muzyka, przyjemność, alkohol, lubrykant, tlen, entuzjazm, podniecenie, ślina, części ciała nienależące do nas, wypływa z nich pot, dwutlenek węgla, ślina, więcej podniecenia, sperma, krew. I całe mnóstwo bakterii.

Jak pisze Paul Preciado:

„moje” ciało jest niejako poza „moją” skórą, w miejscu, którego w utartym znaczeniu nie sposób uznać za własne. Ciało nie jest własnością, lecz relacją. Tożsamość (seksualna, płciowa, narodowa czy rasowa) nie jest istotą, a relacją.3

Ciało jest wytwarzane przez splot materialno-dyskursywnych praktyk, które zawsze współwystępują. Ich relacja jest pierwotna wobec epistemicznego cięcia, za którego pomocą ustanawiane jest to, co uznajemy za „naturalne” ciało, oraz to, na co wskazujemy jako na niematerialne, dyskursywne kategorie kulturowe. Nie ma poprzedzającej kulturę biologicznej podstawy życia, na którą nakładane są represyjne kategorie społeczne. Nie chodzi o to, aby romantyzować naturalne ciało i jego represjonowane przez kulturę odruchy. Równie ślepą uliczką jest głoszenie, że wszystkie potrzeby ciała są jedynie społecznym konstruktem, który można dowolnie kształtować. Perspektywa nowomaterialistyczna, przezwyciężając binarne dychotomie, wskazuje na bezsensowność esencjalizmu. Nie oznacza to, że nasze doświadczenia nie są wywołane realnie działającymi systemami opresji. To, co dyskursywne, ma jak najbardziej materialne skutki.

Dobrze uchwycił to Preciado pisząc, że:

Coś, co zwie się podmiotowością, to ledwie blizna, która na wielości tego, czym mogliśmy się stać, pozostawia widoczną ranę po rozpołowieniu. Z blizny tej zrodziła się własność, rodzina i przekazywane w jej obrębie dziedzictwo. Na tej oto bliźnie rysujemy nasze imię, w niej utwierdzamy się w naszej płciowej i seksualnej tożsamości.4

To, co wyznacza moją płciową tożsamość: bycie kobietą, jest narzuconą mi kategorią. Kategoria ta jest zestawem performatywów, funkcji społecznych i technik ujarzmiania. Jest skonstruowana i fikcyjna: nie ma w niej nic naturalnego i mogłaby wyglądać zupełnie inaczej. A jednak utożsamiam się z nią. Uważam się za kobietę, ta kategoria jest podstawą tego, jak doświadczam świata, jak się w nim sytuuję i jak w nim nawiguję. Podobnie z orientacją seksualną. Co to znaczy być osobą heteroseksualną, skoro męskość, wobec której kieruje się moje pragnienie, jest takim samym konstruktem? Nie chodzi o to, że mężczyźni nie istnieją – oczywiście, jak najbardziej istnieją, po prostu nie ma w ich egzystencji nic ani naturalnego, ani obiektywnego.

img-1634.jpg

Fot. k. sobczak

W jaki sposób nawigować własną tożsamość i seksualność rozpiętą między świadomością zarazem realności i fikcyjności tych kategorii podmiotowych, doświadczając zgodności z nimi swoich pragnień? Jak robić to przy równoczesnej niezgodzie na heteropatriarchalny porządek, doświadczając przemocy, którą on wytwarza? Co oznacza heteroseksualność, skoro wcale nie podoba mi się obowiązujący wzorzec cis hetero męskości i rzadko dogaduję się z konkretnymi mężczyznami?5 Co zatem zostaje? Czego ja właściwie pragnę? Co znaczy heteroseksualność w świecie, gdzie jest ona obowiązkowa, a porządek społeczny, u którego fundamentów leży, oparty na przemocy, której nie godzę się akceptować?6. Jak odrzucać systemowy wymiar normatywnych kategorii, które mnie uformowały, i rozpoznawać ich fikcyjność, skoro równocześnie są one we mnie samej, określają to, kim się czuję i czego pragnę? Nie mam pojęcia, wszystko to wydaje mi się bez sensu.

Co to znaczy być osobą heteroseksualną, skoro męskość, wobec której kieruje się moje pragnienie, jest takim samym konstruktem? Nie chodzi o to, że mężczyźni nie istnieją – oczywiście, jak najbardziej istnieją, po prostu nie ma w ich egzystencji nic ani naturalnego, ani obiektywnego.

Rozpoznanie materialno-dyskursywnego charakteru przeżywanej rzeczywistości pozwala na dokonanie fundamentalnego dla praktyk spekulatywnych rozpoznania, że „nasz świat nie musi być tym, czym jest. Nie musimy o nim myśleć i odczuwać go tak, jak się tego autorytatywnie wymaga. Inna droga, inna kompozycja świata jest możliwa”7. Spekulacja polega na myśleniu o alternatywnych możliwościach: raczej tym, co może być, niż tym, co jest obecnie. Nie oznacza to ignorowania obecnie istniejącej rzeczywistości – wręcz przeciwnie. Jak pisze kuratorka Irit Rogoff chodziłoby o „zamieszkiwanie” problemów, co oznaczać ma pozostawanie w nich zanurzoną, ze świadomością, że same jesteśmy ich częścią.8. Nie uwalniamy się od struktur przemocy poprzez ich krytykę – wciąż oddziałują na nasze życie, a nasze własne wyzwolenie jest stawką ich zmiany. Zamieszkiwanie, współzależność jest najbardziej fundamentalnym poziomem życia razem, wpływającym na ciała, zanieczyszczającym je, niepozwalającym uciec przed konsekwencjami tego, w jaki sposób materializuje się nasz świat i jak w tym uczestniczymy.

Perspektywa zamieszkiwania ujawnia, że namysł zawsze podejmowany jest z usytuowanej perspektywy. Wiąże się to z byciem w konkretnych relacjach, wobec pytań i wyzwań, które się z tym wiążą. To, jak je podejmujemy, przynosi konkretne skutki, wpływając na nas i tych, z którymi współ-żyjemy. „Co się dzieje, gdy myślenie o innych i z innymi jest rozumiane jako życie z nimi?” – pyta Maria Puig de la Bellacasa?9. Pytanie o skutki podejmowanych działań i myślenia, także rozumianego jako usytuowana materialna praktyka, nieuchronnie wskazuje na etyczne stawki bycia w świecie. Codzienne uczestniczenie w materializacjach rzeczywistości obarczone jest konkretnymi konsekwencjami – nie ma działań od nich wolnych ani neutralnych przestrzeni. Są tylko takie, które neutralność dobrze udają, poprzez normalizację stanu rzeczy, który w danym momencie ustanowiony jest jako naturalny. Spekulacja to praktyka oporu wobec tego, co pozornie jest koniecznością. Pozwala na stawianie pytań o to, jak mogłoby to wyglądać inaczej. Pozwala uwolnić afekty w myśleniu o przyszłości, jakiej pragniemy. To właśnie w pragnieniu, a nie chłodnej kalkulacji, należy szukać spekulatywnych kierunków. Jaki świat chciałybyśmy zamieszkiwać?

Bellacasa pisze, że drugie znaczenie spekulacji zawiera się w jej niedomkniętym charakterze, a Rogoff dodaje, że chodzi nie tyle o znajdowanie odpowiedzi, ile o zyskiwanie dostępu do innego trybu zamieszkiwania.10. Dla mnie oznacza to zadawanie innych pytań.

Spekulacja to praktyka oporu wobec tego, co pozornie jest koniecznością.

Temu, co obecnie jawi się jako nieuchronne i wyczerpujące całe spektrum istniejących możliwości bycia i działania, można się wymknąć. Alternatywy nie da się przedstawić w postaci gotowego scenariusza – i bardzo dobrze. Możliwości objawiają się jako potencjalności, które oddziałują na wyobraźnię i inspirują do działania inaczej. W tym sprzężeniu dochodzi do zmian tego, jak materializuje się rzeczywistość.

Jak wyglądałoby randkowanie bez patriarchatu? Jak wyglądałaby tożsamość płciowa i orientacja seksualna bez płciowego dualizmu i obowiązkowej heteroseksualności? Jak wyglądałaby rodzina poza kapitalizmem? Nie mam pojęcia: każde z tych społecznych urządzeń kształtowane jest materialno-dyskursywnie, a ich przekształcenie oznacza zupełnie nieprzewidywalne nowe konfiguracje. W grę wchodzą aktorzy, których nie potrafię uwzględnić, a skutki przekształceń będą tak totalne, globalne, a zarazem cząstkowe w konkretnych materializacjach, że nie ma możliwości adekwatnego ich przewidzenia.

Wydaje mi się, że harawayowski postulat pozostawania z problemami (staying with the trouble) oznacza w tym wypadku myślenie dwóch rzeczy naraz, mierzenie się z istniejącymi wyzwaniami, mając zarazem przed oczami horyzont całkowitego zniesienia tożsamości takiej, jak ją obecnie rozumiemy. Wymaga to zaakceptowania myślenia, które nie mieści się w logice prawa wyłączonego środka. Prawdziwe może być równocześnie zarówno zdanie twierdzące, jak i jego zaprzeczenie. Jestem kobietą, a płeć nie istnieje. Jestem heteroseksualna, ale nie ma czegoś takiego jak zdeterminowana i naturalna orientacja seksualna. Formy tożsamości i pożądania mogłyby kształtować się inaczej, gdybyśmy żyli w innym świecie. I chcemy, żeby kształtowały się inaczej. W tym kontekście rozumiem słowa Preciado:

Nie istnieją płcie i seksualności, są tylko sposoby posługiwania się ciałem i rozkoszowania się nim, uchodzące za naturalne albo sankcjonowane jako rodzaj dewiacji.11

Zniesienie kategorii tożsamościowych nie może odbyć się poprzez proste ogłoszenie ich nienaturalnego charakteru. Owszem, są one społecznie skonstruowane i właśnie jako takie kształtują nasze formy ucieleśnienia. Ich obecny kształt jest przestrzenią naszego realnego doświadczenia w obu wymiarach: zarówno przemocy, która się z nim wiąże, jak i pragnień i przyjemności, które w jego ramach przybiera formy, w jakich ich obecnie doświadczamy. Mogę wiedzieć, że heteroseksualność jest formą, w którą wtłoczone zostało moje pragnienie, a zarazem czerpać przyjemność z jego przeżywania. Mogę doświadczać heteroseksualnej rozkoszy, nie godząc się na przemoc, która wiąże się z tą formą społecznej organizacji pragnienia.

Jak wyglądałoby randkowanie bez patriarchatu? Jak wyglądałaby tożsamość płciowa i orientacja seksualna bez płciowego dualizmu i obowiązkowej heteroseksualności? Jak wyglądałaby rodzina poza kapitalizmem?

Podobnie jest z przemocą – jak wszystkie inne, nie jest ona esencjalną kategorią. Spekulowanie o tym, czym może być seks, pragnienie i tożsamość wiąże się z rekonfigurowaniem tych praktyk, które rozumiemy jako przemoc. To, czym jest dobry seks, określa to, czym jest ten zły czy niechciany oraz wszystko, co leży pomiędzy. Nie znaczy to, że w momencie, kiedy dochodziło do przemocy, wszystko było w porządku, a raczej, że z czasem coś, co określałam jako nieprzyjemne czy nie do końca chciane, mogę nazwać inaczej. Ta zmiana, której początkiem było #MeToo, przekształciła moje myślenie o seksualności i nauczyła określać, gdzie leżą komfortowe dla mnie granice. Poskutkowało to znaczącymi rekonfiguracjami całego obszaru moich doświadczeń i pomogło określić rzeczy, na które nie chcę się zgadzać. Seks, który uważałam za normalny, zaczęłam postrzegać jako niesatysfakcjonujący, dostrzegając, że wyznacza mi podporządkowaną pozycję i pomija moją przyjemność jako jakkolwiek istotny element. Żeby było to możliwe, musiałam przede wszystkim nauczyć się traktować swoje doświadczenia jako ważne i znaczące, zacząć ufać temu, co czuje moje ciało. Samo to oznacza przekształcenie tego, czym tradycyjnie jest kobieca seksualność.

 

Opór wobec doświadczeń przemocy, nadużyć czy po prostu bycia nieliczącą się stroną stosunku był dla mnie chyba najbardziej płodnym obszarem spekulacji na temat seksualności. Przez przemoc rozumiem zarówno działanie opresyjnych społecznych struktur dyscyplinujących, które komunikowały mi, co ma oznaczać bycie dziewczynką i karały, kiedy robiłam to źle, jak i formy przemocy seksualnej, które, choć objawiają się jednostkowo, także mają systemowy charakter. Zrozumiałam, jak wyzwalające i transformatywne jest opowiadanie o swoich doświadczeniach przemocy. Pozwala na budowanie wspólnoty, wspieranie się, szukanie sposobów na nazwanie dzielonych doświadczeń. Nauczyłam się lepiej odróżniać to, czego sama chcę, od tego, czego chcą ode mnie inni. Dowiedziałam się, że dobre rozmowy o seksie to takie, w których otwarcie i swobodnie można mówić i o przyjemności, i o przemocy.

Rozprawianie się z doświadczeniami przemocy okazało się być dla mnie nie retraumatyzującym obszarem okopywania się w tożsamości ofiary, ale afirmatywną przestrzenią rozpoznawania i nazywania tego, czego nie chcę, i sposobów uprawiania seksu, które nie dają mi przyjemności. Rozmawianie z innymi jest fundamentem tej praktyki: czasem są to przyjaciółki, czasem znajome, a czasem obce osoby w internecie.

Krytyczne wskazywanie na to, czego nie chcemy doświadczać, pozwala na przekształcanie sposobów rozumienia przyjemności. Nie wiem, jak wyglądałby seks bez doświadczeń przemocy i lęku przed nią, ale to wiedza, którą bardzo chcę zdobyć. Wiem, że możliwe są takie sposoby „posługiwania się ciałem i rozkoszowania się nim”, o których nie mam pojęcia – a jednak przeczuwam ich istnienie. I to przeczucie jest szalenie pociągające.

 

Osoby współmyślące: Anna Celska, Nadia Janiczak, Kornel Sobczak.

  • 1.   Dokładniejsza rekonstrukcja pochodzenia tego cytatu: Oliver Marchart Tańcząc politykę – polityczne rozmyślania nad choreografią, tańcem i protestem, przełożyła Małgorzata Paprota, w: Choreografia: polityczność, pod redakcją Marty Keil, Art Stations Foundation, Warszawa-Poznań-Lublin 2018. 
  • 2.   Karen Barad Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, przełożyła Joanna Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, pod redakcją Agnieszki Gajewskiej, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012. 
  • 3.  Paul B. Preciado Mieszkanie na Uranie, przełożył Sławomir Królak, tekst niepublikowany.
  • 4. Tamże.
  • 5.  Książka, która skłoniła mnie do zadania sobie tych pytań: Jane Ward The Tragedy of Heterosexuality, New York University Press, New York 2020.
  • 6.  Adrienne Rich Przymus heteroseksualności a egzystencja lesbijska w: 21 wierszy miłosnych, Biuro Literackie, Wrocław 2016.
  • 7. Isabelle Stengers Od fantastyki naukowej do studiów nad nauką, przełożyła Katarzyna Dudzińska, „Dialog” nr 1/2021, s. 18.
  • 8.  Irit Rogoff Smuggling – An Embodied Crticality, „Xenopraxis” 2006, www.xenopraxis.net, s. 2.
  • 9.  Maria Puig de la Bellacasa Matters of Care. Speculative Ethics in More Than Human Worlds, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 2017, s. 17.
  • 10.  Irit Rogoff, dz.cyt.
  • 11.  Paul B. Preciado, dz.cyt.

Udostępnij

Ida Ślęzak

Doktorantka na Uniwersytecie Warszawskim, publikowała miedzy innymi w Teatraliach. Zajmuje się teatrem i performansem. Realizuje Diamentowy Grant Perspektywy nieantropocentryczne we współczesnym teatrze.