Cztery powody, dla których nie możemy mieć w domu ładnych rzeczy. Czyli o kapitalizowaniu emocji wywoływanych przez "zwrot ludowy"

Jedni: chłopomania! Drudzy: kolejna bezrefleksyjna kalka zachodnich metodologii. Inni: państwo profesorstwo nie musi nam przypominać, że nasze babcie pochodziły ze wsi. Jeszcze inni: jak sprzedać „ludowość”, żeby dało się na niej zarobić? Dyskusje o pochodzeniu klasowym i wypartych warstwach kolektywnej pamięci o doświadczanej/sprawowanej przemocy przeszły w ostatnich latach przyśpieszony kurs wolnego rynku: od niszowych dyskusji dla wybranych, do kalendarzy ściennych ze zdjęciem umęczonej chłopki i  premier na Netflixie. Od fałszywej obietnicy „oddawania głosu” podporządkowanym, po szkodliwe generalizacje z niedbałymi przypisami. Co po drodze poszło nie tak, skoro eksplorowanie doświadczeń klasowych (w  szczególności – chłopstwa i chłopstwa po peerelowskim awansie) zamiast prowokować merytoryczne dyskusje, powoli staje się tematem memów i internetowych past?

Powód pierwszy: estetyka i semantyka

Inspiracji najnowszej fali zainteresowania historią ludową zwykło się szukać w  szeroko dyskutowanych premierach i publikacjach sprzed ponad dekady, między innymi spektaklu W imię Jakuba S. Moniki Strzępki i Pawła Demirskiego, płycie Gore zespołu R.U.T.A z pieśniami pańszczyźnianymi, tekstach Izabeli Bukraby-Rylskiej o systemowym zarządzaniu wstydem wiejskiego pochodzenia1, Przemysława Wielgosza o niewolnictwie pańszczyźnianym2 czy przełomowych książkach Jana Sowy3 i Andrzeja Ledera4. Konkretne daty wydają mi się jednak mało istotne. Przecież jedną z myśli przewodnich wszystkich tych działań było właśnie rozszczelnienie dominującej narracji historycznej, nadpisywanej na bazie spektakularnych zwycięstw i szeleszczących nazwisk; przejście od konkretnych punktów na osi czasu do długiego trwania procesów społeczno-politycznych.

„Lud” (odniesienie się do kłopotliwości samego terminu pozostawiam na inną okazję) trwał w samym centrum dominujących dyskursów co najmniej od czasu rewolucji industrialnej. Ludem i tym, co potocznie rozumiane jako „ludowe”, zarządza system. Dysponuje jego potencjałem i poddaje kontroli. Lud staje się obiektem głównego zainteresowania każdej formy władzy oraz tych, którzy decydują się kontestować jej wyroki. Moda na powroty do korzeni także pojawia się falami, niemal wykładniczo, często w miejsce innej, świeżo wyczerpanej. Tym razem trafiło na odczarowanie fałszywej narracji o neoliberalnym wybawieniu i postkomunistycznej tożsamości narodowej – jednej, uniwersalnej, zaliczającej wykładniczy wzrost kompetencji i zadowolenia z życia.

W latach dziewięćdziesiątych najpierw pojawiła się opowieść o pochwale indywidualnego sprawstwa i przedsiębiorczości, dzięki którym przy wystarczającym samozaparciu każdemu uda się osiągnąć zawodowy i prywatny sukces. Później przerzucanie winy na klasę ludową, rzekomych „hamulcowych zmian”, za to, że transformacja nie okazała się ostatecznym spełnieniem marzeń o tryumfie wolnego rynku. Na samym końcu nadeszła zaś gorzka świadomość, że przełom wyizolował i pozostawił w doświadczeniu ubóstwa miliony mieszkańców i mieszkanek wsi, małych miejscowości, terenów poprzemysłowych.

W  PRL koszyk z  tożsamościami do wyboru stał na widoku, można było określić powtarzalne scenariusze zdobywania wykształcenia, migracji i aspiracji klasowych. Po roku 1989 załamała się znaczna część przemysłu uspołecznionego oraz instytucji naturalnie organizujących życie pomniejszych wspólnot. Schedę po socjalizmie, zarówno w  sferze politycznej, jak i społecznej czy ekonomicznej, uznano za symbole zacofania i potępiono. Czas miał się wyzerować, ruszyć od początku na dopiero co ustanowionych zasadach. Ci, którzy nie dysponowali odpowiednim kapitałem czy narzędziami do odnalezienia się w  nowej rzeczywistości, zostali naznaczeni jako przynależący wyłącznie do szkodliwej przeszłości. Niegotowi i niewystarczający, żeby biec równym tempem z beneficjentami narodowej prywatyzacji.

Klasa ludowa była potrzebna, kiedy należało zaspokajać lokalne potrzeby produkcji, pozować do populistycznych plakatów albo – w latach osiemdziesiątych – zapisywać się do Solidarności. Zresztą, to właśnie rolnicy i rolniczki stanowili największą grupę zawodową w związku. Potem nastał wolny rynek, wszystko można było importować bez konieczności inwestowania w kredyty rolnicze czy dopłaty do sprzętu. Lepiej było pochodzić z inteligenckiego albo postszlacheckiego rodu, który z dumą znosił przez dekady komunistyczną dyskryminację, niż z rodziny, która żyła od jednej do drugiej kuroniówki albo sprzedawała węgiel z biedaszybów.

Magda Szcześniak w rozmowie z  Martą Madejską wokół swojej najnowszej książki Poruszeni. Awans i emocje w socjalistycznej Polsce nazwała ten proces „zerwaniem transmisji pamięci”5. Tak formułowano jednak komunikat oficjalny, generowany przez elity i osoby zajmujące wysokie stołki. W tym samym czasie, kiedy TVN emitował żarty z krawata i warkocza Renaty Beger, Magdę M oraz komedyjki o bezzębnych porywaczach z upadłego PGR-u, stopa bezrobocia rejestrowanego przekraczała dwadzieścia procent6. Poza medialnymi przedstawieniami byli jeszcze jednak ci, których albo owe obrazy ośmieszały, albo zupełnie pomijały. Im nikt nie musiał przywracać pamięci. Skoro coś w ujednoliconej, fałszywie uniwersalnej opowieści o narodzie i wspólnych tożsamościach zaczyna pękać, musi wrzeć pod jej powierzchnią. Poczucie krzywdy, porzucenia. Niezgoda na wykluczającą politykę społeczną czy uprawianą przez każdą kolejną władzę stygmatyzację najbiedniejszych. Ale także – sygnalizowana przez wielu autorów kojarzonych z rozwijającym się nurtem – potrzeba przepracowania trudnych emocji związanych z własnym pochodzeniem. Nie ma jednej historii ludowej ani modelowego życiorysu, który spełniałby wymogi powszechnego wyobrażenia o tożsamości klasowej. Jest wielość biografii i doświadczeń, które rzadko dotyczą celebrowania zwycięstw, częściej zaś prozaicznej potrzeby przetrwania.

Publikacje kojarzone z rewizjami historii ludowych w pewnym momencie wchodziły na rynek jedna po drugiej, w odstępie kilku miesięcy. Niektóre, jak monografie Michała Rauszera, Kacpra Pobłockiego czy Adama Leszczyńskiego, były od dawna wyczekiwanymi zwieńczeniami wieloletnich badań. Inne, na przykład taśmowo produkowane przez Kamila Janickiego artykuły i książki, pojawiały się już w efekcie trafnego oszacowania wydawniczej koniunktury. Nie trzeba było długo czekać, żeby każda powieść, esej czy reportaż dotyczące chociaż w niewielkim stopniu doświadczeń klasy ludowej, były włączane do „nurtu”, „zwrotu” czy „mody” na rewizję historii powszechnej. Obecnie trudno znaleźć festiwal literacki czy teatralny, na którym nie pojawiłoby się osobne wydarzenie albo dyskusja dedykowana tematyce wiejskiej. Bo już o klasie robotniczej czy wewnętrznym zróżnicowaniu klasowym ludności pochodzącej ze wsi mówi się znacznie mniej.

Rynek ma nosa, rejestruje, co się sprzedaje, więc hurtem: seriale, nowe wersje kultowych filmów o wsi, nie jeden, a dwa numery „Vouge’a” ze strojami ludowymi na okładce (skąd te stroje, z jakiego regionu, zapytacie – nieważne, są przecież wycinanki, koronki i korale, okej?), malowniczy Jagna i Antek w stogu siana zgłaszani jako polski kandydat do Oscara, domy z bali (w Beskidzie, ale w stylu prawilnym – zakopiańskim) do wynajęcia na weekend. Tutaj, jak uważam, leży pierwszy problem z używaniem dyskursu wokół ludowości: korzystanie pełnymi garściami z symbolicznej estetyki przy zupełnym niezrozumieniu, gdzie w  opowieści o „zwrocie ludowym” leży jego sens, jego prawdziwe zadanie. Smutny tryumf estetyki nad semantyką.

Powód drugi: popularyzacja a dekoracja

Bo czy na przykład film Chłopi w reżyserii DK i Hugh Welchmanów, czerpiący z estetycznych przedstawień wsi pędzla Chełmońskiego czy Leona Wyczółkowskiego, można włączyć do „zwrotu”, jak chcieliby niektórzy recenzenci? Gdyby bieda była w nim biedą, praca ponad siły faktycznym wycieńczaniem ciała, a okrucieństwo wiejskich hierarchii społecznych i ludowego patriarchatu czymś więcej, niż tylko dynamizacją akcji – jak najbardziej.

Tak przecież tę opowieść napisał sam Reymont, dbając o kontekst historyczny (na przykład kluczowy dla Borynów i całej wsi spór o serwituty), o znaczenie wielowymiarowego buntu przeciwko przemocy, który stopniowo rodzi się w Jagnie. Ale filmowa Jagna ma być po prostu piękna, przechadzać się na tle błękitnego nieba i w co drugiej scenie tworzyć „tradycyjne” wycinanki; być ofiarą bez sprawstwa. Film pozbawił Chłopów tego, co u Reymonta kluczowe – stosunków pracy, zasad ekonomicznego przetrwania i zmagań z systemowym, historycznym uciskiem. A to przecież one organizują życia i wybory bohaterów. Cała reszta, z której twórcy filmu zdecydowali się stworzyć centrum opowieści, to tylko dekoracja.

Jeśli szukać prawdziwego powodu, dla którego publikacje związane ze „zwrotem ludowym” zdobyły taką popularność, należałoby chyba wskazać kolektywną potrzebę interwencji w fałszywe genealogie zbiorowe i upraszczane identyfikacje. Impuls pojawił się z chęci dekonstruowania historii, odkrywania pamięci o zakamuflowanych wymiarach przemocy i systemowych strategiach, które dążyły do jej wspólnego wyparcia. Rozpędu nadawał sprzeciw wobec hegemonii jednej narracji o samostanowieniu i stwarzaniu się narodu; kolejne akapity i przedstawienia miały ułatwiać odnajdywanie jej pęknięć, niespójności. Katarzyna Chmielewska mapując kierunki rozwoju badań nad historiami ludowymi, nazwała to pracą archeologiczną, wydobywającą źle obecną perspektywę przemocy7. Bo przecież historia pochodzenia naszych babek i prababek często nie jest nam nieznana, nieobecna w rodzinnej pamięci. Zazwyczaj funkcjonuje w niej jednak „źle”, niewystarczająco, bez poszerzonego kontekstu społecznego i historycznego. To one są prawdziwą stawką w grze.

Joanna Kuciel-Frydryszak sprzedała już ponad dwieście tysięcy egzemplarzy Chłopek. Opowieści o naszych babkach. Napisała bestseller, którym zachwycają się zarówno czytelniczki, którym książka wyświetliła się w postach sponsorowanych, jak i część środowisk naukowych. Na czym polega jej fenomen? Jest napisana lepiej, sprawniej, piękniejszym językiem niż inne eseje i reportaże? Nie. Dobrze zaznajomiona z gatunkiem czytelniczka bez problemu wskaże warsztatowe niedociągnięcia Chłopek, a ktoś choć odrobinę obeznany z realiami historycznymi Drugiej RP zauważy, że Kuciel-Frydryszak w wielu miejscach bazuje na niepełnych (czasem błędnych) założeniach i danych. A jednak udało jej się doprowadzić do niespotykanego na naszym czytelniczo-wydawniczym poletku zainteresowania tematem.

Prowadziłam spotkanie z autorką, na którym pojawiło się ponad trzysta osób, a kolejne kilkadziesiąt dołączyło do jego transmisji online. Czytelniczki chciały słuchać i – co ważniejsze – opowiadać o własnej pamięci. O historiach swoich rodzin, które ta książka pomogła im lepiej zrozumieć, a czasem zdać sobie sprawę z tłumionych latami złości i żalu do matek czy babć. Dla wielu Chłopki stały się impulsem do przepracowania relacji z  pokoleniami kobiet we własnych rodzinach. Inne, na przykład czytelniczki niesięgające zazwyczaj po tego typu literaturę, poznały wycinek nieznanej im dotychczas historii dwudziestolecia.

Ale przed Joanną Kuciel-Frydryszak były przecież świetne książki Alicji Urbanik-Kopeć, Marty Madejskiej, Małgorzaty Fidelis. Opowiadały te same historie, często dużo rzetelniej udokumentowane, ale nie udało im się przebić do mainstreamu. Wydawnictwo Marginesy zorganizowało Chłopkom gigantyczną promocję. Były plakaty, prezenty z chustką ludową dla recenzentów i audiobook czytany przez Marię Peszek. I wspaniale, brawo Marginesy, potraficie w rynek. Załamanie komunikatu na linii popularyzacja-dekoracja nastąpiło jednak 8 marca, kiedy z okazji dnia kobiet na portalach społecznościowych zdecydowano się złożyć czytelniczkom życzenia, ilustrując je zdjęciem z  okładki z  małym gratisem. Zgarbiona, ubrana w  podarte i  zniszczone łachmany chłopka nie niosła już na grzbiecie wiader z wodą, a z tulipanami. Chłopka totemiczna, tym razem w sam raz na kartkę okolicznościową.

Jest jeszcze historia, której niechcący stałam się częścią, a teraz bardzo się tego wstydzę, czyli odcinek nowej Hali Odlotów w TVP Kultura, któremu twórcy przed premierą nadali cool tytuł Czy chłopi są sexy? (tak, przez „x”). Przy stole kilka osób w  jakiś sposób związanych z tematem i Maria Siwiec, ludowa artystka, którą poproszono o występ w stroju ludowym i zaśpiewanie piosenki, a w postprodukcji wycięto fragmenty jej wypowiedzi, na przykład te  dotyczące tworzonych przez nią wierszy o tematyce religijnej, które prowadząca skomentowała słowami, cytując z pamięci, „to raczej pasowałoby do starego TVP”.

Kwiecistą chustę i kilka słów o dawnym uroku wsi telewizja zaakceptowała, ale już to, co mniej rezonuje z dyskursem inteligenckim, czyli głęboka religijność albo zadowolenie ze zmian, które wyrywają tereny wiejskie z ekonomicznej i kulturowej izolacji, czyli „zabijają” wieś-arkadię – do wycinki. Chciano chłopki-totemu, chłopki jak kwiatek do kożucha, chociaż z samych opowieści Marii Siwiec można by zrealizować osobny odcinek o życiu nietuzinkowych kobiet na wsiach w ostatnich kilkudziesięciu latach.

Maria Siwiec miała, jeśli dobrze rozumiem intencje twórców programu, dodawać dyskusji pozoru autentyczności i wpisać się w telewizyjne wyobrażenie o tym, jak wygląda „ludowość”. Nie był to jednak ani krok w stronę zwiększenia widoczności, ani reprezentacji kobiet pochodzących z terenów wiejskich, bo wydarzył się w pełni na cudzych (centralnych) zasadach. To ludowa artystka, gościni programu, miała przysłużyć się inteligenckiemu ględzeniu, dobrze wyglądać w  zapowiedzi i  miniaturce filmu na stronie internetowej. Co ma na celu dyskusja o charakterze pochodzenia klasowego, skoro tak naprawdę zupełnie pomija swoje główne bohaterki i bohaterów? Jest wsobna, metakrytyczna, nie wychodzi poza wzajemne poklepywanie się po plecach akademiczek i dziennikarzy.

To jednak odwieczny problem każdego dyskursu o wykluczonych. Gayatri Chakravorty Spivak na stawiane przez siebie pytanie, czy doświadczający podporządkowania mogą mówić własnym, niezapośredniczonym przez władzę czy fałszywą reprezentację głosem, odpowiadała: nie za bardzo. Możemy się spierać, czy przenoszenie narzędzi metodologii postkolonialnej na lokalne badania jest uprawnione. Oczywiście – wymaga niuansowania i, znów, poszerzenia kontekstów, ale strategie kontrolowania/karania/zarządzania klasą ludową w przypadku historii polskiego chłopstwa (później – postchłopstwa, rolników i rolniczek, pracowników i pracowniczek rolnych) wpisują się w uniwersalną opowieść o sprawowaniu władzy nad innymi.

Jan Sowa wielowiekowy wyzysk polskiego chłopstwa przez szlachtę nazwał procesem „kolonizacji wewnętrznej”8, a Hanna Gosk, proponując przejście od perspektywy postkolonialnej do specyficznej, lokalnej postzależności polskiego społeczeństwa klasowego, pisała między innymi:

[P]erspektywa post-zależnościowa może okazać się przydatna w  badaniu struktur poznawczych, których charakter wynika z  okoliczności pozostawania dysponują cego nimi podmiotu najpierw w  stadium długotrwałej zależności/niesuwerenności, potem zaś pragnącego ten stan rzeczy zmienić i odreagować. Obydwa stadia/procesy w swoim historycznie umotywowanym kształcie funkcjonują w  polskich realiach jako naturalne, pierwsze, tzn. takie, w których podmiot zostaje wprowadzony w proces kulturalizacji dzięki Ważnym Innym ze swego najbliższego otoczenia.9

„Ważni Inni” markują więc „oddawanie głosu”, „mówienie ze środka” czy przywracanie podmiotowości klasie ludowej. Czasami chyba nawet naprawdę wierzą, że ich strategia się sprawdza, że potrafią wyciąć samych siebie i własne usytuowanie z opisywanych opowieści. Prawdziwy problem w  używaniu dekoracji pod pozorem pracy na rzecz popularyzowania historii ludowych pojawia się jednak zawsze tam, gdzie umyka świadomość pozoru – z uzurpacji i przywłaszczenia nie urodzi się emancypacja.

Jak pisze Ewa Klekot, w przypadku sztuki ludowej (czy też ludowej historii) trudno mówić o jej w pełni wiarygodnym rodowodzie, bo przecież jest tworzona poniekąd dwukrotnie – za pierwszym razem, kiedy się materializuje, za drugim, kiedy zauważa ją dyskurs centralny10. Ktoś powołuje ją do istnienia, kto inny nadaje jej wartość i klasyfikuje jako „sztukę” albo „historię”. Jeden jest twórcą, drugi odkrywcą.

Stąd też moja nieufność względem fetyszyzowania strategii oporu i buntu ludności wiejskiej czy robotniczej – pisania o  „ludzie” głównie w  kontekście dążenia do uzyskania „wolności” (wyobrażenia o tym, czym owa „wolność” była lub czym być powinna). Zupełnie jakby klasa ludowa musiała sobie zasłużyć, zapracować na naszą uwagę. Jeśli po prostu trwa – na przykład wykorzystując systemowe szanse dla własnej korzyści (od wspierania Związku Młodzieży Polskiej czy Kół Gospodyń Wiejskich w PRL po przekazywanie milionów na organizację wiejskich festynów, sylwestra w Zakopanem i dotowanie gmin rządzonych przez włodarzy związanych z Prawem i Sprawiedliwością po roku 2015), staje się niewygodna, przestaje pasować do dyskursu o niezłomnej walce i zasługiwać na obronę.

Powód trzeci: upadek autorytetu a zamiatanie pod dywan

Jest też w pisaniu o najnowszej fali zainteresowania historiami ludowymi spory problem z pracą na źródłach. Kolejne książki i artykuły popularnonaukowe powielają błędne dane, cytują za cytatami, parafrazują pozorne oczywistości, które wymagają szerszego komentarza. Bo przecież trzeba na szybko, trzeba wykorzystać rynkowe wzmożenie, a wydawcy ślą do autorów i autorek, które mogłyby podjąć się stworzenia poczytnego eseju w kilka miesięcy, e-maila za e-mailem z prośbą o współpracę.

W uniwersyteckich szufladach kurzą się monografie sprzed kilkudziesięciu lat, z których sprawny warsztatowo reporter potrafi ulepić książkę, a później bronić się przed zarzutami o wykorzystanie cudzej pracy, argumentując, że to przecież licentia poetica i w końcu ktoś to czyta. Gwałtowny wzrost popularności książek non-fiction przyzwyczaił czytelniczki i czytelników do zawierzania rzetelności i dobrym intencjom autorów, bo przecież „fakty muszą zatańczyć”, jak uważa Mariusz Szczygieł. A fakty są faktami. Zawsze poddaje się je subiektywnej interpretacji, osadza w wybranej przez siebie strukturze narracyjnej (pierwsze polskie tłumaczenia tekstów Haydena White’a pojawiły się po polsku w latach dziewięćdziesiątych, dajcie spokój…), ale jeśli gra idzie o wymazane życiorysy i nieupamiętnione krzywdy, warto byłoby chyba brać odpowiedzialność za przekazywane historie.

W lipcu środowiska literackie i naukowe żyły absurdalną awanturą wokół wywiadu, którego Emilia Kledzik, badaczka kultury romskiej, udzieliła Violetcie Szostak na łamach „Gazety Wyborczej”11. Wywiad dotyczył fragmentu badań nad oryginalnymi rękopisami wierszy Papuszy, które Kledzik zawarła w  swojej ostatniej książce Perspektywa poety. Cyganologia Jerzego Ficowskiego12. Chociaż zdecydowana większość komentujących nie przeczytała książki Kledzik, zbiorowe oburzenie wywołało słowo „falsyfikat”, którym autorka posłużyła się do scharakteryzowania przekładów Ficowskiego, ingerujących nie tylko w  warstwę poetycką wierszy – co w przypadku tłumaczeń z obcych języków nieuniknione i zasadne – ale także w ich wymowę ideologiczną. Po jednej stronie „sporu” mamy zatem badaczkę, doktorę habilitowaną z wieloletnim doświadczeniem naukowym, która napisała siedmiusetstronicową, popartą kwerendami w archiwum i badaniami historycznymi monografię, po drugiej zaś miłośników i miłośniczki Ficowskiego, dla których jej praca sprowadza się do personalnego ataku na całość jego dorobku.

Pojawiły się komentarze uderzające w płeć i wiek autorki oraz zarzuty o fałszowanie wyników analizy przywoływanych tekstów. Nawet Jerzy Jarniewicz, poeta i tłumacz, pod którego postem rozpoczęła się owa debata, przyznał, że nie zapoznał się z całością badań Kledzik, przeczytał wyłącznie jej internetowy wywiad-destylat. Komentującym zupełnie umknęła kluczowa dla tej kwestii sprawa – strategie wprowadzania do obiegu kultury dominującej dzieł poetki wywodzącej się z mniejszości, czyli relacja kultury kolonizowanej i kolonizującej. Jak mamy zatem dyskutować o przepisywaniu nieobecnych (lub fałszywie obecnych) historii mniejszości religijnych, etnicznych czy queerowych, jeśli ich podstawą nie stają się świadectwa wytwarzane przez ich reprezentantów i reprezentantki, a bezrefleksyjne powielanie błędnych schematów myślowych dawnych autorytetów? Kledzik przecież nie odbiera Ficowskiemu zasług dla popularyzacji kultury romskiej, a weryfikuje stosowane przez niego strategie jej użycia.

Bez zaglądania pod dywan historii i liczenia się z konsekwencjami potencjalnych znalezisk, nie da się uprawiać humanistyki zaangażowanej, podejmującej próbę dekonstruowania stosunków władzy i podległości, w których tradycji zostaliśmy i zostałyśmy wychowane. Patos? Oczywiście. Banał? Jak się okazuje – niekoniecznie. Podobną temperaturę zyskują spory dotyczące rewizji polityki tożsamościowej i  socjalnej PRL, które wychodzą poza tradycyjną narrację o oporze antykomunistycznym, uzupełniając ją o faktyczny wpływ masowej emancypacji klasy ludowej. A przecież, wbrew zarzutom, nie chodzi w nich o rehabilitację doktryny politycznej, lecz poszerzenie kontekstu historycznego o skalę przemian, które milionom ludzi umożliwiły migrację, dostęp do edukacji czy infrastruktury socjalnej.

Powód czwarty: przesyt a fomo wielkomiejskiej inteligencji

W czerwcu na jednym z moich ulubionych kont instagramerskich poświęconych literaturze (@książkiimozgi) odbył się I Ogólnopolski Konkurs Literacki O Laur Prababki Nadzwyczajnej, czyli przegląd past i pastiszów naśladujących najnowszą polską prozę o chłopskości, awansie i klasie ludowej. Tak narodził się szlachetny nurt „prababkizmu”, czyli teksty celowo tworzone na kolanie, w klika minut, nawiązujące do najczęściej eksplorowanych wątków we współczesnych przedstawieniach wiejskości. Jak ogłaszał organizator: „Trzeba napisać krótki fragment prozy; rzecz jest na punkty. Przyznajemy je w kategoriach następujących: prababki, pradziadowie, Ziemie Odzyskane, awans społeczny, pamięć, polskość, piękny język, metafory, religijność, miasto i wieś, tożsamość”.

Spłynęły teksty o PKSie do Żor, babci, która nigdy nie widziała morza, ale całe życie posłusznie obierała ziemniaki, o domowym chlebie z solą, rzekach, łzach i  powrotach z miasta do walącej się, drewnianej chałupy. Czyli klasyczne bingo narracji o wiejskości z polskiej prozy ostatnich lat. Wiele z nich po odpowiedniej redakcji spokojnie mogłoby rozwinąć się w powieścidełka z  niezłym wynikiem sprzedażowym. Beka, haha, wszyscy piszą to samo o tym samym, ile można? Najgłośniej obśmiana została jednak nie sama tematyka, sięganie do pochodzenia, ale jej bezrefleksyjne estetyzowanie. Nadmierna stylizacja języka, topienie portretów pokoleń babć i prababć w dekoracjach z formaliny, bohaterki i bohaterowie z jednej sztancy. Czyli też trochę sąd nad złym gustem, klasyczna dystynkcja smak-kicz, której efekty ogłaszają z tryumfem młodzi, wykształceni i z miejskich ośrodków.

A gdyby tak spojrzeć na sprawę nieco przychylniejszym okiem i założyć, że: a) popularność i wielość takich książek wynika nie tylko z rynkowej kalkulacji, ale też z pewnego fermentu, atmosfery intelektualnej i twórczej, którą wzbudziły dyskusje o pochodzeniu, b) ich podobieństwo nie zawsze (chociaż często) bierze się z niedoborów warsztatu literackiego czy wyobraźni narracyjnej, a z prostej konstatacji, że wiele i wielu z nas ma w rodzinnych genealogiach podobne historie? Scenariusze awansu w PRL były powtarzalne, miliony osób posiadają podobne doświadczenia z lat okupacji czy procesów reformy rolnej, a na elementarzu Falskiego wychowało się kilka pokoleń.

Przynależność klasowa nie jest scalona z tożsamością indywidualną, ale przecież determinuje (przynajmniej na jakimś etapie) dostęp do podstawowych narzędzi poznania i zdobywania wiedzy o świecie. Przede wszystkim jednak stwarza lub odbiera poczucie bezpieczeństwa i godności. Jeszcze w roku 1970 niemal połowę polskiego społeczeństwa stanowiła ludność zamieszkująca tereny wiejskie. „Wieś” jest oczywiście tylko upraszczającą kategorią, bo mieszkańcy i mieszkanki wiosek czy małych miasteczek od zawsze stanowili silnie zróżnicowaną wewnętrznie zbiorowość, której dobrobyt warunkowało między innymi wylosowanie dobrego miejsca na mapie.

Nie można mówić z poważną miną na przykład o modelu „wsi” w dwudziestoleciu międzywojennym, skoro w  roku 1921 odsetek analfabetyzmu wśród kobiet wiejskich wynosił: 43% w województwie kieleckim, 88 % (sic!) na Polesiu i, uwaga, 2,8% na Śląsku13. A jednak później, na skutek procesów emancypacyjnych umożliwionych klasie ludowej w PRL, wytworzył się wspólny punkt odniesienia dla doświadczeń zarówno społecznych, jak i kulturowych. Z utyskiwaniem na nieoryginalność prozy o tematyce wiejskiej jest chyba trochę tak, jak z przeglądaniem memów o prokrastynacji albo niechęci do rodzynek w serniku, które szybko weryfikują przekonania o własnej wyjątkowości. Życiorysy bywają do siebie bliźniaczo podobne, bo skoro sekwencja działań w obrębie systemu była ograniczona, wiele historii naszych rodzin będzie się w sobie odbijać.

Prozaiczka pisząca o wsi musi być porównywana do Zyty Oryszyn, prozaik znany z chłopskiej sagi rodzinnej do Myśliwskiego, ale już powieściom o Warszawie nie zarzuca się z podobnym zapałem zrzynki z Tyrmanda czy Konwickiego. Może dlatego, że powieści o stolicy co roku publikuje się co najmniej kilka, więc trudno nadążyć. Do opisów betonu, blokowisk i przystanków tramwajowych jesteśmy po prostu przyzwyczajone i  przyzwyczajeni, rzadziej poddaje się je egzotyzacji stylizacji. Dlatego część zarzutów o „modzie na wiejskość” przypomina mi utyskiwania na obce brzmienie feminatywów, jak to  – dramaturżka i gościni znowu na tropie swojej chłopskiej genealogii? Oczywiście – wiele publikacji to po prostu literackie buble nastawione na kapitalizowanie zainteresowania czytelników, a jednak mam wrażenie, że warto przyjrzeć się podnoszonej krytyce literatury z  „nurtu” także od tej strony – z perspektywy historycznej dominacji pewnych przedstawień nad innymi.

Z fusów i kuli z duralexu

Co dalej? Zbiorowy entuzjazm jest już ewidentnie na wyczerpaniu. Kolejne książki (na przykład szalenie ciekawy reportaż Zboże rosło jak las. Pamięć o  pegeerach Bartosza Panka), które jeszcze dwa lata temu okrzyknięto by nowymi odcinkami w  serii rozpisywania historii ludowych, budzą coraz mniejsze zainteresowanie i  dyskusje. Film Kos w reżyserii Pawła Maślony do fenomenalnego scenariusza Michała A. Zielińskiego o werbowaniu chłopstwa do udziału w insurekcji kościuszkowskiej rozbił co prawda tegoroczny bank środowiskowych laurów (zdobywając między innymi Złote Lwy, Paszport „Polityki” i Orły w sześciu kategoriach), ale nawet w dużych miastach wyświetlany był tylko kilka razy w  miesiącu w kinach studyjnych, więc niestety rozminął się z masowym widzem. A myślę, że to film, na który warto byłoby wysyłać szkoły – szansa na – jakkolwiek to zabrzmi – zaistnienie niewoli pańszczyźnianej w  popkulturowej pamięci zbiorowej.

Potencjalne scenariusze dalszego rozwoju akcji mogłyby wyglądać tak: w jednym dajemy się rynkowemu dyktatowi, kapitulujemy przed memami o prababkizmie, a po kilku kolejnych i ani dobrych, ani fatalnych monografiach czy reportażach wycofujemy się rakiem w stronę następnego gorącego tematu; w drugim okazuje się, że para nie poszła w gwizdek, bo przepisywanie historii ludowych wzbudziło realne emocje, stało się przeżyciem konkretnych osób, może nawet impulsem do konfrontacji z własnym lękiem albo wstydem. Wariant drugi to gra o zmianę paradygmatu opowieści i gotowość do interwencji w pamięć/niepamięć. Żmudna, narażona na wiele potencjalnych porażek, praca nad wspólnym czytaniem i pisaniem, uzupełnianiem białych plam.

Wariant A  to migotliwe światełka, szybka zaliczka i udające len fartuszki z poliestru. Opcja B to – nawet jeśli naiwna – nadzieja na przesunięcia w projektowaniu polityki socjalnej i ferowaniu wyroków nad przyczynami cudzego wykluczenia. Szczególnie w perspektywie narastających niepokojów społecznych, wybuchających wojen czy przyszłych migracji klimatycznych… Czy możemy mieć w domu ładne rzeczy14, na przykład pokój i empatię, skoro wymaga to od nas tyle wysiłku i cierpliwości? Nie wiem, mam nadzieję, że tak długo, jak potrafimy się zgodzić co do tego, kto wyrządza, a kto doświadcza przemocy, warto próbować.

• 1. Izabela Bukraba-Rylska Ta wstydliwa polska wieś, czerwiec 2009.
• 2. Przemysław Wielgosz Pięćset lat kacetu. Ojczyznapańszczyzna, czerwiec 2012.
• 3. Jan Sowa Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011.
• 4. Andrzej Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
• 5. Artystki: emocjonalne standardy, rozmowa Marty Madejskiej i Magdy Szcześniak, „Dwutygodnik” nr 10/2023
• 6. Zob. Barbara Fedyszak-Radziejowska Wieś w polityce i debacie publicznej, „Wieś i Rolnictwo” nr 1/2002, s. 61-79.
• 7. Katarzyna Chmielewska Lud w perspektywie, perspektywa ludu, „Teksty Drugie” nr 5/2021, s. 305.
• 8. Jan Sowa Fantomowe ciało króla…, s. 449.
• 9. Hanna Gosk Opowieści ,,skolonizowanego/kolonizatora”. W kręgu studiów postzależnościowych nad literaturą polską XX i XXI wieku, Universitas, Kraków 2010, s. 18.
• 10. Ewa Klekot Kłopoty ze sztuką ludową, słowo/obraz terytoria, Fundacja Terytoria Książki, Gdańsk 2021, s. 11-13.
• 11. Papusza zgubiona w tłumaczeniu. Co badaczka znalazła w rękopisach?, Emilia Kledzik w rozmowie z Violettą Szostak, „Gazeta Wyborcza” z 5 lipca 2024, www. wyborcza.pl.
• 12. Emilia Kledzik Perspektywa poety. Cyganologia Jerzego Ficowskiego, Wydawnictwo Poznańskie Studia Polonistyczne, Poznań 2023.
• 13. Mały rocznik statystyczny 1937, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 1937, s. 29
• 14. „Nie możemy mieć ładnych rzeczy w domu” to uniwersalny cytat-porzekadło, podsumowujące wysiłki na rzecz polepszenia kolektywnej sytuacji (na przykład społecznej czy politycznej), które często ponoszą klęskę z powodu trudności w komunikacji lub negocjowaniu wspólnych celów. Przykłady: „Nie możemy mieć ładnych rzeczy w domu”, czyli zielonych skwerów i cienia pod drzewami w centrach miast, bo fundusze samorządowe przeznaczane są na budowę miejskich parkingów i zabetonowanych rynków; „nie możemy mieć ładnych rzeczy w domu”, czyli estetycznej i przemyślanej infrastruktury reklamowej, bo prywatni deweloperzy oklejają budynki gigantycznymi bilbordami. „Ładne rzeczy w domu” to także robocza nazwa nurtu memów odwołujących się do figury kulawej analogii i dziecięcego doświadczenia pragnienia czegoś ładnego, co rzekomo było już w domu – tylko, że zawsze gorsze, przaśne i nie takie, jak by się chciało.