Żądajmy więcej niż tylko trochę

MAJEWSKA: Bardzo czekałam na ten spektakl, bo brakuje mi w teatrze świadomie realizowanych strategii spekulatywnych, czyli takich, które poszerzają wyobraźnię polityczną. Opis Radia Mariia to właśnie obiecywał. Użyte w nim sformułowanie „radykalna wyobraźnia” odebrałam jako deklarację, że twórczynie będą szukać alternatywnych strategii politycznego działania, które są możliwe, chociaż obecnie wydają się nam nieprawdopodobne. Dlatego byłam strasznie rozczarowana, kiedy wyszłam z teatru. Niemal do końca przedstawienia czekałam na moment, kiedy przestanie ono być fantazją i stanie się spekulacją. W spektaklu przedstawiono alternatywną wizję przyszłości, ale nie usytuowano tego działania w kontekście całej złożoności politycznych problemów, z jakimi się teraz mierzymy. Usunięto ze znanego nam krajobrazu politycznego jedną instytucję – Kościół katolicki, ignorując to, jak jej opresyjne działania wiążą się z wieloma procesami, które współtworzą struktury patriarchalnej władzy (jak choćby wyzysk ekonomiczny). W konsekwencji przedstawienie nie podważa tych struktur. Dlatego nie jest ani spekulatywne, ani radykalne. 

SOBCZAK: Wszystkie jesteśmy zirytowane kształtem tej fantazji, ale czy nie przyszło wam do głowy, że gdyby jakimś cudem Kościół katolicki upadł w 2022 roku, to ten upadek rzeczywiście tak by właśnie wyglądał? Może taka fantazja o gładkim zastępstwie jednych opresyjnych instytucji przez inne jest najbardziej prawdopodobna?

4grxyljc.jpeg

Oksana Czerkaszyna, Oskar Stoczyński, Joanna Wichowska, Krysia Bednarek „Radio Mariia”, reż. Roza Sarkisian, Teatr Powszechny, Warszawa, 2022. Fot. Magda Hueckel

ŚLĘZAK: Nie zadawałam sobie tego pytania, bo nie uważam końca Kościoła za tak istotne ogniwo społecznej transformacji. Kiedy przeczytałam opis spektaklu, kwestia spekulacji zainteresowała mnie z podobnych powodów, co ciebie, Ania, natomiast miałam od początku dystans wobec pomysłu skupienia się na Kościele i nie uważałam tego kierunku za obiecujący. Nie sądzę, żeby upadek Kościoła był obecnie najbardziej kluczową sprawą. To bardzo anachroniczna instytucja, która niewątpliwie konserwuje porządek patriarchalny, współpracuje na różne sposoby z państwem i z kapitałem, stabilizując je i wzmacniając. Jest ona jednak marginalna w kontekście wynajdowania nowych form opresji. 

Dlatego uważam, że dużo pilniejszy niż upadek Kościoła katolickiego jest upadek kapitalizmu. Te urządzenia społeczne są oczywiście powiązane całą siecią zależności, co nie znaczy, że są równie sprawcze. Upadek Kościoła nie musiałby pociągać za sobą upadku kapitalizmu i właśnie dlatego sądzę, że taki pomysł na fundamentalną zmianę społeczną jest przestrzelony. W ramach złożonej sieci struktur władzy wytwarzających różne formy przemocy, Kościół nie ma tak centralnej pozycji, żeby zniesienie go mogło doprowadzić do destabilizacji całej sieci. Ten spektakl nie powiedział mi też, w jaki sposób mogłoby do tego dojść. Gdyby Kościół upadł, to myślę, że tak jak powiedziałaś, nie zachwiałoby to znacząco strukturą władzy.

Spekulacja jest zawsze umiejscowiona. Jest tworzeniem ścieżek, które łączyłyby przyszłość z teraźniejszością. Jej kluczową składową jest szukanie nieoczywistych i niewidocznych jeszcze szlaków, które wiodą między jedną a drugą. Podążamy nimi poprzez codzienną praktykę życia.

Tak, jak mówiła Ania Nowak w naszej rozmowie Poszerzać pole tego, co możliwe – „trzeba się starać żyć tak, jakbyśmy już byli z przyszłości”. Mam poczucie, że spektakl jest najsłabszy, kiedy nie rozpoznaje, że trzeba opowiedzieć nie tylko jak będzie wyglądała przyszłość, ale jak wyglądała droga do niej. Na tym tle ponosi porażkę, bo nie daje całościowej i spójnej opowieści o tym, co się właściwie stało, że świat w 2037 jest światem bez Kościoła. Oferowane odpowiedzi są zaledwie punktowe.

MAJEWSKA: Kornelia wywołała ważny wątek, mówiąc o prawdopodobieństwie, że Kościół zastąpią kapitalistyczne instytucje opresji. Warto na początku przyjrzeć się różnicy między przeprowadzeniem rachunku prawdopodobieństwa, a umiejscowieniem spekulacji w konkretnej rzeczywistości politycznej. Jasne, że prawdopodobny jest scenariusz, w którym Kościół upada, a „życie duchowe” – jak mówi w spektaklu Elżbieta Korolczuk – zastępują korporacyjne parki rozrywki. Korolczuk przedstawia to jako pozytywną zmianę, a dla mnie to brzmi strasznie. Niezależnie jednak od oceny takiego scenariusza, większości osób wydaje się on prawdopodobny, bo jesteśmy już tak głęboko zanurzone w realizmie kapitalistycznym, że nie potrafimy wyobrazić sobie żadnej alternatywy. Dlatego potrzebujemy teatru uwidaczniającego inne możliwe sposoby życia, które wydają się nieprawdopodobne. Nie oznacza to jednak, że teatr ten ma stracić kontakt ze światem. Donna Haraway i Isabelle Stengers piszą, że spekulacja jest praktyką usytuowaną – wymaga uważności wobec tego, z jakiego miejsca się ją tworzy. Tej uważności brakuje w spektaklu, w którym Kościół zostaje przedstawiony fałszywie jako główne źródło patriarchatu i główna przyczyna opresji grup mniejszościowych, osób queerowych, kobiet etc. Podążając za tą perspektywą, można by pomyśleć, że nieobecność Kościoła rozwiąże problemy wszelkich grup nieuprzywilejowanych. Wydaje mi się jednak, że w przedstawionej wizji przyszłości na upadku Kościoła korzystają głównie kobiety z wielkomiejskiej klasy średniej, których interesy zostały utożsamione z interesem całego społeczeństwa.

ŚLĘZAK: Mam poczucie, że potraktowanie Kościoła jako źródła tych wszystkich problemów to rodzaj eksperymentu myślowego prowadzonego na potrzeby tego projektu, a nie osadzonego w namyśle rozpoznania. Teatr Powszechny ma długą tradycję mierzenia się z dziedzictwem katolicyzmu i tematem Kościoła katolickiego. Mam wrażenie, że ten spektakl rutynowo wpisuje się w tę tradycję. A więc podjęcie tematu tej instytucji władzy wynika z praktyk Powszechnego, nie zaś ze spekulatywnej refleksji. Jest to widoczne w sposobie pracy z tematem – jeśli nie wynika z usytuowanego i osadzonego w kontekście namysłu nad źródłami problemów, to całemu projektowi brakuje gęstości. Nie ma w tych spekulacjach ważnej stawki etycznej, dlatego pytania o kształt tej przyszłości nie mają odpowiedniej wagi. Brakuje mi pytania o to, jak działać, aby wobec upadku Kościoła uzyskać najlepszą możliwą przyszłość. 

SOBCZAK: Jest trochę opowieści o tym, jak doszło do upadku Kościoła. Trzeba by sprawdzić, czy zmienia się ona w zależności od tego, czy gościnią na scenie jest Magda Staroszczyk czy Elżbieta Korolczuk, którą my widziałyśmy. Dodatkowo można posłuchać trzech audycji, które stanowią rodzaj materiału towarzyszącego do spektaklu. Za ich przeprowadzenie odpowiedzialna była Zuzanna Herzberg, a jej rozmówczyniami są Margot, Katarzyna Zimmermann i Bożena Keff.

ŚLĘZAK: Na poziomie założeń to jest szalenie interesujące: każda osoba opowiada inną przyszłość, z innej perspektywy, na podstawie swoich własnych doświadczeń. Chociaż są wątki, które powracają w każdej historii. Bożena Keff mówi, że Kościół się po prostu wyczerpał. Watykan dokonał samorozwiązania, ponieważ dalsze podtrzymywanie fikcji jego istnienia nie miało sensu. Kościół w Polsce, choć niechętnie, zrobił to samo. Mamy paradoksalnie liberalną i prokapitalistyczną opowieść Korolczuk – następuje kryzys gospodarczy i schizma w Kościele – do czego dochodzi w wyniku napięć systemowych, a nie działań oddolnych. Odbywają się wprawdzie jakieś protesty, ale dopiero w reakcji na zmiany społeczne – same niczego nie zaczynają. Opowieść Margot jest dość mętna.

SOBCZAK: Tam jest kryzys komunikacyjny?

ŚLĘZAK: Blackout. 

SOBCZAK: Parafie tracą ze sobą kontakt i odkrywają, jak bardzo się różnią.

ŚLĘZAK: Właśnie kiedy mogą się komunikować, powinny zauważyć, że są różne. Zdaje się, że to im po prostu nie przeszkadza. Katarzyna Zimmermann mówi o strajku pracownic seksualnych, wielkiej odmowie pracy reprodukcyjnej jako źródle upadku Kościoła. Sposób, w jaki Zimmermann rozumie radykalną wyobraźnię, wydaje mi się najciekawszy. Ze wszystkich rozmówczyń najwięcej uwagi poświęca zbudowaniu opowieści o tym, jak doszło do obalenia Kościoła. Odbyły się cztery strajki reprodukcyjne, każdy trwał czterdzieści cztery dni. Opierały się na zróżnicowanych strategiach oporu, jednak centralna była odmowa świadczenia pracy w zakresie społecznej reprodukcji – czyli pracy opiekuńczej oraz reprodukcji biologicznej – a więc pracy seksualnej. Praca opiekuńcza, która wytwarza i podtrzymuje nasze życia, jest absolutnie kluczowa dla istnienia całego społeczeństwa. Idea strajku opiekuńczego jest mi bardzo bliska, ważne jest podkreślenie, że, chociaż często nieodpłatne, nie są to aktywności znajdujące się poza kapitalistycznym rynkiem. Jako rozpoznanie, co mogłoby doprowadzić do zmiany społecznej, ten kierunek wydaje mi się wyjątkowo obiecujący. Zważywszy na to, jak wygląda polskie prawo i nasza wyobraźnia po transformacji ustrojowej, strajki nie są czymś, co rozważamy jako realną możliwość – a rzeczywisty potencjał pracowniczej mobilizacji jest gigantyczny!

MAJEWSKA: To znaczące, że zaczęłyśmy rozmowę od krytyki wariantu opowieści, który przedstawiła Korolczuk – jakbyśmy uznały go za dominujący. Dopiero później w naszej rozmowie pojawiły się inne. Zastanawiam się w związku z tym, czy traktować Radio Mariia jako ramę, w której mieści się wiele równorzędnych scenariuszy przyszłości wchodzących ze sobą w relacje, a czasem sprzecznych, czy jest to spektakl mający dwa warianty, któremu towarzyszą trzy uzupełniające go głosy przeznaczone do wysłuchania przez bardziej dociekliwych widzów.

ŚLĘZAK: Myślę, że raczej to drugie. Nagrania są dodatkiem do spektaklu. Nie mają dużej widoczności, co widać chociażby po liczbie wyświetleń – rozmowa Margot ma ich najwięcej, ale nie wiadomo, ile osób przesłuchało do końca. Trzeba zauważyć, czyja wyobraźnia dostaje platformę, przestrzeń sceniczną. Ustanowiona została znacząca dynamika decydująca kto jest na scenie, a kto na youtubie. Radykalne anarchistki są schowane, widoczność mają łatwiejsze do strawienia opowieści, niepodważające fundamentów status quo. 

SOBCZAK: Można też powiedzieć, że każda z tych fantazji ma jakieś niepokojące elementy.

ŚLĘZAK: Pytanie, na ile jest przestrzeń do wchodzenia z nimi w twórcze spory. Tylko Zimmermann proponuje coś, z czym chce mi się myśleć. W jej opowieść mogę się zaangażować, bo są w niej elementy, które uważam za problematyczne i takie, które moim zdaniem warto rozwijać.

MAJEWSKA: Kiedy słuchałam tych improwizowanych opowieści, to albo czułam satysfakcję, że realizują moje fantazje polityczne, albo irytację, że ich nie realizują. Żadna z nich nie skłoniła mnie jednak do tego, żeby inaczej spojrzeć na rzeczywistość i poszukać w niej alternatywnych ścieżek tworzenia przyszłości. Wyobrażam sobie, że liberalne widzki tego spektaklu mogły odczuwać taką samą przyjemność podczas odbioru, jaką wy czułyście, słuchając podcastu z Zimmermann. Zresztą obserwowałam to podczas przedstawienia: w reakcji na wypowiedź Korolczuk niektóre widzki pomrukiwały z aprobatą, wybuchały śmiechem, dobrze się bawiły. Nie ma nic złego w tym, że chcemy uciec na chwilę od świata i zanurzyć się w fantazji. Twórczynie deklarowały jednak inne intencje, więc inna jest polityczna stawka zaproponowanej przez nie praktyki.

ŚLĘZAK: To, o czym mówisz, jest związane ze strukturą. Spekulację można nazwać strukturą afektywną. Nie chodzi tylko o treść fantazji, o to, jak fajny jest ten utopijny świat. Istotne jest to, czy afekty widzek mogą wchodzić w relację z tą opowieścią, pracować w jej ramach. Spekulacja jest sprawcza w tym sensie, że zaprasza do współmyślenia i inspiruje do działania. Sądzę, że spekulacja działa afektywnie, kiedy jest usytuowana, bo pozwala każdej osobbie nawiązać z nią relacje na własnych zasadach i zainspirować się nią w patrzeniu w inne kierunki. Dlatego uważam, że tak ważne jest wysupłanie z istniejącej rzeczywistości ścieżek, łączących z pożądaną przyszłością. Jedną rzeczą jest snucie obrazów tego, jak wygląda świat w przyszłości, ale problem w tym, że uciekamy od klarownego wyjaśnienia przebiegu procesu, który do tego doprowadził. 

SOBCZAK: Wy jesteście spekulantkami, ja patrzę z antropologicznego punktu widzenia i brakuje mi przemyślenia tego, że jeśli usuwa się tak ważny składnik struktury społecznej jak Kościół – ale też religia! – to coś się musi zmienić. Tak jak wynalezienie druku zmieniło nie tylko sposób zapisu tekstów, ale wpłynęło na ich cyrkulację, miało skutki, które trudno było przewidzieć w momencie wynajdywania maszyny drukarskiej, a które daleko wykraczały poza samo techniczne usprawnienie. A w Radiu Mariia nie następuje, mimo deklaratywnej rewolucyjności spektaklu, żadna zmiana paradygmatu. Brakuje mi opowieści nie tylko o tym, jak wyglądałaby Polska bez Kościoła, ale też jak wyglądałaby kultura bez religii. Jak by się zmieniła? Brakuje mi nawet próby podjęcia namysłu nad tym pytaniem w jakimś wymiarze, jeśli nie antropologicznym, to filozoficznym. Wydaje mi się, że w tym punkcie spektakl najbardziej niedomaga. Również żadna z fantazji zaprezentowanych w podcastach nie potrafi się uwolnić od myślenia religijnego, tak jakby to chora instytucja była naszym jedynym problemem, a nie cały światopogląd religijny i całe, związane z nim, ustawienie naszej kultury, które sięga dużo głębiej niż sama, mówiąc Leszkiem Kołakowskim, „więź kościelna”. 

MAJEWSKA: Treścią spekulacji jest również jej forma. Jaki jest język przyszłości? Jakie są formy wyrazu w przyszłości? Na czym polega komunikacja przyszłości? To wszystko jest częścią alternatywnego paradygmatu, którego szukamy, spekulując. A tymczasem w spektaklu nie widać namysłu nad tym, czym jest używany w nim format audycji radiowej tworzonej na rocznicę wielkich przełomów historycznych, ani nad tym, czy i jak można z nim pracować, żeby uruchamiać wyobraźnię i oddziaływać na afekty. Nieprzemyślane są też w tym kontekście konsekwencje przeniesienia audycji radiowej na scenę teatralną. Nie znalazłam w Radiu Mariia nowych sposobów myślenia, które mogłyby mnie zbliżyć do przyszłości, bo zabrakło w nim refleksji nad tym, jak język i estetyka współtworzą myślenie spekulatywne.

Nie chodzi mi jednak o to, że trzeba wymyślać zupełnie nowe formy komunikacji, żeby opowiedzieć o przyszłości. Można czerpać z tych, które istnieją, czy szukać w przeszłości zalążków przyszłego życia, którego pragniemy. Tak robi Ursula Le Guin we Wracać wciąż do domu. Pisarka inspiruje się kulturami rdzennych mieszkańców Ameryki, żeby stworzyć alternatywną przyszłość. Antropologiczne badania nad przeszłością pomagają Le Guin opisać możliwy, spekulatywny świat, który inspiruje czytelniczki (a przynajmniej mnie) do praktykowania alternatywnej przyszłości już teraz. Nie jest więc tak, że jedyną strategią spekulowania jest wymyślanie zupełnie nowych form wyrazu. Trzeba jednak zastanowić się, jak język i estetyka wpływają na spekulatywną rzeczywistość polityczną i jak ta rzeczywistość je kształtuje.

SOBCZAK: Coś podobnego jak Le Guin, tyle że z odwrotnym wektorem, robi David Graeber w The Dawn of Everything 1. Używając narzędzi antropologicznych do pracy z historią, pokazuje, że zawsze istniały różnorodne alternatywy dla systemu, o którym mówi się nam, że nie ma dla niego alternatyw.

Wracając do formy, o której mówi Ania, to jak się zastanowić, to bardzo zabawne, że wydarzyło się coś tak rewolucyjnego jak upadek Kościoła razem z jego wszystkimi hierarchiami i autorytetami, ale nadal opowiada o tym ekspertka, przedstawicielka inteligencji, która przychodzi do radia, żeby objaśnić nam rzeczywistość. Ten format jest zachowany nawet w bardziej radykalnych podcastach towarzyszących. Mówią ekspertki, dzieląc się ekspercką wiedzą. Zastanawiam się więc: może jesteśmy zbyt surowe, może prześlepiamy autoironię tego spektaklu? Może to jest trochę konwencja mockumentary? Obsadzając się w rolach ekspertek, twórczynie spektaklu snują fantazję, która jest bardzo rozczarowująca i mało odkrywcza. Może chcą przez to obnażyć, że jeśli dajemy się zniewalać temu liberalnemu sposobowi myślenia, to nawet upadek Kościoła za dużo nie zmienia? 

ŚLĘZAK: Tylko że ten spektakl nie próbuje wymyślić świata bez religii, lecz świat bez instytucji Kościoła katolickiego. Dlatego proponuje rzeczy, które go zastąpią. Waginalna mistyka kobiecości i kapitał, który wchodzi na te przestrzenie, wcześniej należące do niekapitalistycznych wspólnot i je – jak pisze o tym Silvia Federici – zagarnia, grodzi. 2 Zamiast świątyń proponuje się tu świątynie konsumpcji, czyli centra handlowe, zamiast Lichenia – religijnego parku rozrywki – zwykły park rozrywki. Masz, Ania, rację: ważna jest nie tylko ścieżka dochodzenia do przyszłości, ale też to, żeby się naprawdę zastanowić, jak ten nowy świat się zmaterializuje.

Chciałabym à propos tego znowu przywołać Graebera, tym razem Fragmenty antropologii anarchistycznej 3, które akurat czytałam dziś w wannie (swoją drogą, wielka szkoda, że Graeber nie czytał Le Guin, bardzo dobrze by mu to zrobiło). Książkę zaczyna pytanie o to, dlaczego są na uniwersytecie marksiści, ale nie ma anarchistów. Graeber przedstawia zarys możliwej antropologii anarchistycznej, wskazując na takie jakości anarchizmu, które dla antropologii jako nauki są bardzo istotne. Sporo jest tam mowy o tym, jak nauka i praktyki wytwarzania wiedzy są zakorzenione w ludzkim działaniu, wytwarzaniu pewnych wspólnotowych alternatyw. W tym sensie anarchizm jako etyka działania wytwarzająca alternatywne przyszłości poprzez działanie jest tu bliski praktyce antropologicznej, która również stara się niczego nie brać za pewnik. I oczywiście nie jest to przypadek, że także Le Guin jest zarówno anarchistką, jak i osobą, która myśli mocno antropologicznie. To jest właśnie anarchistyczne: praktyki emancypacyjne, tworzenie przestrzeni wolności, praktykowanie rewolucji, po to, żeby mogła stać się zalążkiem nowej przyszłości. 

Słuchając podcastu z Margot, również myślałam o tym, że w spektaklu i materiałach towarzyszących wypowiadają się wyłącznie specjalistki z pozycji wyższości. Margot zakłada kółko biblijne na squacie Syrena i ono staje się zrębem anarchochrześcijańskiego ruchu, którego sama Margot jest apostołką. Mamy zatem opowieść, którą snuje założycielka ruchu, osoba, która jest jego prowodyrką. A Graeber pisze, że kluczowe dla anarchistycznej etyki działania jest odrzucenie awangardy partyjnej. Nie może być tak, że mamy jakąś grupę awangardy intelektualnej, która przyjdzie, stworzy projekt, a społeczność ma go zrealizować. Ludzie sami wiedzą, jak działać. Wszystkie gościnie, oprócz może Zimmermann, występują z pozycji metakomentatorek, osób, które rozumieją więcej, zajmują zewnętrzną pozycję dystansu wobec zdarzeń. Nie są w nie zanurzone na takich samych zasadach jak wszyscy inni. A opowiadają o równości, braku hierarchii. Opowieść Margot o tym, że jeździ od wspólnoty do wspólnoty (nie wiadomo, co to za wspólnoty, skąd się wzięły, nie wiadomo nawet, czy jesteśmy w mieście czy na wsi) i pomaga im rozwiązać problemy, terapeutyzuje ludzi: co to jest w ogóle za pozycja do mówienia o tym świecie? To kolejny problem tego projektu – brak krytycznego rozpoznania, z jakich pozycji jest on formułowany. 

SOBCZAK: Przypomniał mi się taki serial Jetsonowie Hanny Barbery. Dzieje się w dalekiej przyszłości, bohaterowie latają statkami kosmicznymi na niedzielne wycieczki na Księżyc, ale wszystkie struktury i cała obyczajowość są pieczołowicie zakonserwowane, łącznie z tym, że pokojówkę zastępuje Pani Robot, ubrana jak pokojówka.

ŚLĘZAK: Ostatnio czytałam też Jesteśmy snem Le Guin. W tej książce bohater poprzez sny zmienia rzeczywistość – to, co mu się śni, staje się faktem w świecie rzeczywistym. Psychiatra, który go leczy, zaczyna to wykorzystywać – podczas hipnozy sugeruje mu, co ma śnić. Próbuje w kontrolowany sposób naprawiać świat. To nie wychodzi – kiedy na przykład psychiatra każe mu wyśnić świat, w którym ludzie się nie zabijają, ten wyśniwa kosmitów okupujących Księżyc: pojawienie się zewnętrznego wroga było koniecznym elementem splotu czynników, które mogły doprowadzić do zjednoczenia ludzkości. Nie da się zmienić jednej rzeczy w świecie – cały system musi się przekształcić, żeby zrobić miejsce na tę zmianę, powiązać ją siecią przyczyn i skutków z innymi elementami rzeczywistości. Rzeczy mają przyczyny, a dowartościowanie perspektywy antropologicznej w praktykach spekulatywnych pozwala zrozumieć wagę całościowego spojrzenia na splot materialno-dyskursywnych czynników wpływających na stawanie się rzeczywistości. Dlatego sądzę, Kornelia, że każda porządna spekulacja musi obejmować myślenie antropologiczne – myśleć całościowo o społeczeństwie i zmianach, jakim ono podlega. Kiedy Margot, czy ktokolwiek inny, opowiada o różnych aspektach rzeczywistości jedynie punktowo, widać, że w tym projekcie nie rozpoznano, że aby spekulować, trzeba naprawdę potraktować serio zadanie stworzenia materialnej rzeczywistości przyszłości, która jest całością połączoną łańcuchami przyczyn i skutków. 

MAJEWSKA: W spektaklu wciąż pada pytanie: „co zastąpiło co?”. I dostajemy odpowiedź: duchowość została zastąpiona przez konsumpcję, msze przez obrzędy wielkiej waginy. Jakby wyjmowano z układanki pojedyncze puzzle, w których miejsce natychmiast coś wskakuje i pasuje jak ulał. Jakby rzeczywistość nie była dynamiczną, zmienną siecią relacji i współzależności. Kiedy coś ulega zmianie, przekształca się cały system. Nie jest tak, że coś wchodzi w miejsce czegoś innego, a reszta pozostaje bez zmian. 

SOBCZAK: Dodatkowo pytanie, czy te puzzle od początku nie wynikały z błędnych rozpoznań? Czy fantazja o tym, że wspólnota czcicielek wielkiej waginy albo wspólnota kobiet, które nie potrzebują księdza, żeby odprawić nabożeństwo majowe, zastąpi wspólnotę parafialną, nie wynika z takiego liberalnego, wielkomiejskiego wyobrażenia na temat tego, czym jest katolicyzm? 

ŚLĘZAK: Bardzo mnie zdenerwowały wątki ekofeministycznej mistyki kobiecości. Uważam, że są one niebezpieczne i zostały wykorzystane nieodpowiedzialnie, jako rodzaj gotowego skryptu wyobraźni, który po prostu łatwo jest uruchomić.

SOBCZAK: Katastrofa klimatyczna też nie jest w spektaklu traktowana poważnie.

ŚLĘZAK: Dokładnie. Idea, że jeśli skierujemy seksualne pragnienie ku przyrodzie, to zaczniemy ją nagle chronić, jest nietrafna. Kościół zostaje zidentyfikowany jako obszar męskiej duchowości, a to, co ma go zastąpić w tej rzekomo feministycznej wizji przyszłości, to kobieca duchowość, która staje się esencjalistyczną opowieścią o ekofeministycznych związkach z przyrodą. Te związki mają doprowadzić do zniesienia wojen i zatrzymać eksploatację zasobów naturalnych planety. Wynika to z głębiej zakorzenionego przekonania, że istnieje naturalna, esencjalna kobiecość, która stanowi rezerwuar jakichś wartości moralnych – to wszystko tam podskórnie pracuje. Ten spektakl, chociaż w różnych momentach deklaratywnie queer-inkluzywny, de facto jest bardzo binarną w duchu opowieścią o tym, że świat mężczyzn zostaje zastąpiony światem kobiet. 

SOBCZAK: Ta ekofeministyczna fantazja jest irytująca z obu stron: zarówno z perspektywy ekologicznej jak i esencjalizowania płci. 

MAJEWSKA: Wkurza mnie potraktowanie ekologii jak gadżetu, który pojawia się raz na jakiś czas, ale nie wpływa na spekulatywną rzeczywistość. To nie jest wizja przyszłości tworzona z uwzględnieniem tego, że kryzys ekologiczny realizuje się w ogromnych skalach przestrzennych i czasowych. W ramach tej narracji jest miejsce tylko na punktowe gesty w rodzaju segregacji śmieci. 

Dyskusyjne jest też przekonanie wyrażone w spektaklu wprost przez Elżbietę Korolczuk, że dyskurs liberalny ma radykalny charakter. W tym kontekście warto się zastanowić nad tym, czym w ogóle jest radykalne myślenie. Jeśli rozumiemy radykalizm jako odważne żądanie innego świata, to czy za radykalną można uznać propozycję usunięcia z niego jednej opresyjnej instytucji? Jak radykalna może być wizja przyszłości, w której dobra kościelne zostają ponownie sprywatyzowane, a proces odgradzania nas od wspólnych przestrzeni się pogłębia? Chociaż Korolczuk wspomina o wspólnych obrzędach czczenia wielkiej macicy, to nie mogę się oprzeć wrażeniu, że jej wizja przyszłości jest w istocie antywspólnotowa. Mówiąc entuzjastycznie o chowaniu religii w domu, Korolczuk nazywa radykalnym taki obraz świata, w którym duchowość zostaje zindywidualizowana. 

SOBCZAK: To wizja prywatyzacji religijności. 

ŚLĘZAK: Ponownie widać niezrozumienie tego, co oznacza tworzenie spekulacji o przyszłości. Radykalizm, mówię to w kontekście opowieści Korolczuk, widać to także u Margot, jest rozumiany jako wykorzystywanie radykalnych środków, czyli po prostu stosowanie przemocy. Scenariusz jest radykalny, ponieważ do jego realizacji została użyta siła. Nie jest to radykalizm związany z radykalną wyobraźnią, żądaniem zupełnie innej przyszłości. Radykalne są pogromy na politykach PO i mordowanie księży. 

SOBCZAK: Super, że o tym wspomniałaś, bo chciałam dopytać o wasz stosunek do obecności przemocy w tych wizjach. Jak waszym zdaniem ta kwestia jest opowiedziana? 

ŚLĘZAK: U Margot irytowało mnie ekscesywne jebanie po liberałach i udawanie, że nie ma PiSu u władzy. To jest nie-myślenie o świecie, w którym realnie jesteśmy. Rozumiem symetryzm w kontekście podkreślania, kto przeprowadzał w Polsce neoliberalne reformy i doprowadził do prywatyzacji znacznej części instytucji państwa socjalnego, ale symetryzm wymaga zrobienia w tej historii miejsca także dla PiSu. 

SOBCZAK: Używanie słowa „pogrom” też jest raczej mało zabawne w kontekście polskiej historii i raczej nie uważam, żeby było to słowo, które powinniśmy „odzyskiwać”.

ŚLĘZAK: Rozumiem fantazję o tym, aby przemoc wdarła się do świata liberałów, w którym została już rzekomo zastąpiona przez konsensus, dyskusje i szukanie prawdy pośrodku. 

Ale mam poczucie, że przemoc jest w tej opowieści zinstrumentalizowana jako znak radykalnego działania i w tym sensie jest wydmuszką. Rzeczywiste pytanie nie dotyczy tego, czy stosować przemoc czy nie, ale raczej co to znaczy działać radykalnie w sensie żądania czegoś, co jest zupełnie inne od tego, co mamy – żądać pełnej sprawiedliwości, nie zadowalać się tylko zniknięciem Kościoła.

SOBCZAK: Czyli, jak mówiła Angela Davis: „Kiedy mówi się o rewolucji, większość ludzi myśli o przemocy, nie zdając sobie sprawy z tego, że to, co stanowi o istocie rewolucyjnego przewrotu, to cele, o które walczysz, a nie środki, którymi się posługujesz”.

MAJEWSKA: Mechanizm opisany przez Idę w kontekście przemocy odnosi się też do kwestii związanych z konstruowaniem wspólnoty w spektaklu. Oglądając go, odniosłam wrażenie, że jedynym sposobem na ucieczkę od Kościoła jest przeniesienie duchowości do sfery prywatnej. Tak jakby Kościół był jedyną możliwą instytucją wspólnototwórczą! A przecież znamy wiele innych form życia we wspólnocie i relacyjnego praktykowania duchowości. Według mnie zadaniem spekulacji jest uwidocznienie tych alternatywnych form tworzenia wspólnot i pokazanie, jak można je rozwijać.

ŚLĘZAK: W opowieści Margot ważny jest wątek traumy postreligijnej i terapii, która ma ludzi z niej wyleczyć. To taki wytrych, który powraca we wszystkich opowieściach. Wiadomo, że mamy jeszcze sposoby myślenia ze starego świata, więc musimy się pewnych rzeczy oduczyć i nauczyć się nowego sposobu działania. Ma to być rodzaj resocjalizacji dla tych, którzy są zsocjalizowani do stosowania przemocy. Ale pojawia się też pytanie, co z tymi Polakami katolikami, którzy nie chcieli nowego świata. A Margot i Korolczuk mówią, że „ależ wszystko wspaniale, oni teraz kopią pod ziemią w poszukiwaniu źródeł polskości, a metale, które wykopali, oddają na użytek tym wspólnotom”.

Dostajemy wizję, w której wszystkie problemy znajdują absurdalne rozwiązania, bo narodowcy w zasadzie chcą siedzieć pod ziemią i utrzymują poprawne relacje z anarchistycznymi wspólnotami. To kolejna rzecz, o której pisze Graeber. Historia ludzkich wspólnot jest historią ciągłego tworzenia się i upadania różnych form bycia razem. Formy wspólnotowości nie są statyczne – to jest ich główna cecha. A jest jakieś pójście na skróty do stanu, w którym nie ma sprzecznych interesów: tutaj żyją sobie wspólnoty feministyczne, a pod ziemią są mężczyźni, oni są bardzo zadowoleni, że są pod ziemią i w sumie to się przyjaźnimy. 

SOBCZAK: Jak teraz to mówisz, to sobie uświadomiłam, że to jest nic innego jak „rób to w domu po kryjomu”, „nie obnoś się”. 

To jest właśnie liberalne par excellence w tym sensie, że liberalizm bierze się z tego, że inność/odmienność jest domeną prywatną i jeżeli zapewnimy jakąś nominalną równość w sferze publicznej, to kłopoty z ową wciśniętą w sferę prywatną odmiennością znikną. Trochę szkoda, że tak to tu rozwiązano, bo przez chwilę fantazjowałam, że dostaniemy opowieść o tym, że cis-hetero Polacy katolicy są wysyłani do obozów reedukacyjnych. Skoro gościnie-ekspertki nie boją się rzucać mocnych haseł (jak pogrom), to czemu nie reedukacja? To jest taka trochę moja fantazja. O dziadach, którzy siedzą w ławkach i muszą pokornie słuchać, co jest nie tak w ich wizji rzeczywistości, słuchać tak długo, aż zrozumieją. To jest moje kino zemsty. Albo kiedy sobie wyobrażam, jak mogłoby wyglądać piekło, to tak, że ludzie, którzy robili coś złego, dostają empatię (czy też po katolicku: sumienie) i jest im przykro za to, co zrobili.

A jak interpretujecie to powracające natrętnie pytanie: „gdzie są ci wszyscy katolicy? Gdzie oni są?”. Zadający to pytanie Oskar Stoczyński chyba chce usłyszeć, że tych katolików nigdy tu nie było? I może to jest takie myślenie, że jest jakieś „centrum”, jakaś „masa”, która daje się formować przez hierarchię i instytucje, ale jak tych instytucji zabraknie, to się okaże, że ludzie nie mają żalu za Kościołem, i że nigdy nie byli do niego przywiązani. 

ŚLĘZAK: Częściowo tak, na pewno to wybrzmiewa, że wiele osób da się zresocjalizować, że są po prostu straumatyzowane, a te „babunie” od nabożeństw majowych wcale nie potrzebują Kościoła, bo same sobie te nabożeństwa odprawią. I że jest bardzo niewielka część osób, które naprawdę, naprawdę nie mogą zaakceptować świata bez Kościoła. 

MAJEWSKA: Kolejną kwestią nieobecną w spektaklu, nad którą warto się zastanowić, jest związek między tożsamością religijną oraz wykluczeniem ekonomicznym i symbolicznym. Tę relację ciekawie przedstawia Artur Żmijewski w filmie o katastrofie smoleńskiej, w którym rozmawia z osobami protestującymi na Krakowskim Przedmieściu w obronie krzyża. Ich wypowiedzi przypominają mi, że po 1989 neoliberalny kapitalizm przeżuł i wypluł wielu ludzi, spychając ich na margines tego, co wspólne. Nowy porządek pozbawił ich nie tylko godnych materialnych środków do życia, ale też uznania społecznego, o czym często się zapomina. Film Żmijewskiego pokazuje, że na tym gruncie rośnie gniew, który podczas protestów przeciwko przeniesieniu krzyża manifestował się w kontekście praktyk religijnych. Elementem potransformacyjnej narracji sukcesu była przecież beka z moherowych beretów; wstyd za fanatyczne babcie zbierające kubeczki po jogurtach na wypadek wojny i wierzące w teorie spiskowe Macierewicza. Być może z tym wiąże się ten dziwny paradoks, że chociaż Kościół katolicki jest w Polsce niezwykle silną instytucją, chociaż praktyki katolickie dominują w przestrzeni publicznej, to narracja o tym, że katolicy są grupą prześladowaną i że trzeba bronić krzyża, wciąż trafia na podatny grunt. A ludzie, którzy wierzą w tę opowieść, bo faktycznie doświadczają wykluczenia, tylko że na innym gruncie, po prostu znikają w wizji przyszłości Elżbiety Korolczuk: przecież nigdy nie pasowali do neoliberalnej historii o sukcesie, a strategia niezobowiązującego fantazjowania pozwala się ich pozbyć jak zbędnego balastu.

ŚLĘZAK: W podcaście z Zimmermann jest taka odpowiedź, taki afekt można też zobaczyć w spektaklu, że przestańmy wreszcie płakać nad facetami, bo ważniejsze jest to, jak lepiej mają teraz inne grupy, grupy mniejszościowe. Jakoś to rozumiem, że można chcieć się bardziej koncentrować nad tym, w jaki sposób emancypują się inne grupy, niż co się będzie działo z tymi, którzy do tej pory dzierżyli władzę.

MAJEWSKA: Ale kto dzierży władzę? Nie sądzę, żeby robiła to zubożała, a zarazem religijna część elektoratu PiS. Czy to oni są tymi katolikami, o których twórczynie spektaklu pytają: „gdzie się podziali?”.

ŚLĘZAK: Nieee, chodzi raczej o tych z Marszu Niepodległości.

SOBCZAK: Albo może odpowiedź jest taka, że te babcie, które same sobie odprawiają te nabożeństwa majowe, to jest największa inkluzja, na jaką stać tę liberalną wyobraźnię. Że to jest też fantazja o tym, że babcie, które były moherowe, antyLGBT anty-aborcja i pronarodowe, kiedy znika Kościół, to okazują się sympatycznymi staruszkami śpiewającymi pieśni pod figurą. 

ŚLĘZAK: Dokładnie, to jest to przekonanie, że za całe zło odpowiedzialny jest Kościół, który robi ludziom pranie mózgu. I oczywiście jest to w jakiejś części prawda – nie było takiej wrogości wobec osób LGBT dopóki PiS nie wyinżynierował nagonki. Część z tych osób w innych warunkach politycznych nie miałaby części poglądów, które ma. 

MAJEWSKA: Ale PiS podsyca istniejącą homofobię, nie stworzył jej od zera. Światopoglądy to nie puzzle – nie wystarczy włożyć lub wyjąć jeden element, żeby powstał obraz, jaki chcemy uzyskać. Ale wróćmy do kwestii związanych z brakiem uznania i wykluczeniem ekonomicznym. Czy sądzicie, że w Radiu Mariia jest perspektywa emancypacji na tym tle? 

ŚLĘZAK: Częściowo jest. To ostatni wątek, o którym nie wspomniałyśmy, czyli bardzo dziwny status ekonomii. Majątek Kościoła zostaje przejęty i poddany redystrybucji. To mieści się w ramach opowieści naturalizującej kapitalizm jako sensowny system ekonomiczny, który jest w stanie dalej trwać. Nie trzeba podnosić podatków ani krytykować majątków milionerów i miliarderów, ponieważ majątek Kościoła jest tak gigantyczny, że wystarcza do tego aby zwiększyć dobrobyt społeczny. Jest mowa o tym, że z przejętego majątku kościelnego sfinansowano usługi w rodzaju transportu publicznego – pojawia się informacja, że pociągi dojeżdżają do każdej miejscowości – jakby to nie liberałowie rozmontowali zabezpieczenia socjalne i usługi publiczne w Polsce! Ale to dlatego, że nie było pieniędzy, polityka cięć i zaciskania pasa, a teraz znalazły się pieniądze, bo okazuje się, że cały czas miał je Kościół. Część osób przestaje więc doświadczać wykluczenia społecznego, bo dostaje zasoby socjalne – mają teraz dostęp do żłobków, przedszkoli i transportu publicznego sfinansowanych z pieniędzy Kościoła i w związku z tym ich poziom życia wzrasta. Państwo zaczyna odpowiadać na ich potrzeby dzięki środkom, jakimi dysponuje. Pamiętacie to nagranie z chłopakiem na tle garaży? 

MAJEWSKA: Ale równocześnie dowiadujemy się, że te majątki wykupują prywatne osoby fizyczne i prawne. Może nie jest to redystrybucja, tylko prywatyzacja?

ŚLĘZAK: Nie do końca. Chociaż w budynkach kościołów rzeczywiście zdają się powstawać prywatne usługi, w rodzaju dyskotek, to jak rozumiem założenie było takie, że majątek kościelny jednak upaństwowiono, a pozyskane środki zasilają usługi publiczne. 

SOBCZAK: Kościół jest tu traktowany jako pożeracz publicznych pieniędzy. Kiedy toczyła się dyskusja przed Euro 2012, Magdalena Środa, która była wtedy głosem liberalnego feminizmu, mówiła, że państwo zamiast na stadiony powinno wydawać na żłobki. Tu jest symetryczna retoryka: zamiast wydawać na Kościół, możemy wydać na usługi publiczne, bo udało się zlikwidować jednego gracza.

ŚLĘZAK: Czy rzeczywiście łączna powierzchnia terenów kościelnych jest większa niż teren specjalnych stref ekonomicznych? To jest znowu, mówiąc za Jasonem W. Moorem, znalezienie taniego zasobu. W książce Seven Cheap Things Moore pisze o różnych obszarach życia, skonstruowanych jako tanie czy darmowe, których eksploatacja pozwala się kapitałowi cały czas reprodukować, aby doprowadzać do ciągłego zwiększania zysków. 4 Są to na przykład natura i opieka. Tutaj kolejnym tanim zasobem staje się majątek kościelny, przejęty w momencie, gdy wszystko już jest przejęte. Zajęcie majątku kościelnego pozwala zasilić zasoby państwowe, więc nie trzeba obalać kapitalizmu. W wersji Korolczuk przeradza się to w opowieść o konserwowaniu status quo tak głęboko, że kapitalizm zostaje ocalony właśnie dzięki temu, że udaje się obalić Kościół i wykorzystać jego zasoby do tego, żeby złagodzić nastroje społeczne i nie doprowadzać do antykapitalistycznej rewolucji. 

SOBCZAK: Kościół staje się tu zatem, nomen omen, kozłem ofiarnym.

ŚLĘZAK: Tak jak mówiłaś, Ania, kiedy dyskutowałyśmy o tym przed nagraniem tej rozmowy, dochodzi do momentu, że odczuwamy chęć bronienia Kościoła.

MAJEWSKA: To prawda, że chociaż Korolczuk fantazjowała o prywatyzacji wszystkiego, to pojawiła się również wypowiedź o upaństwowieniu majątków kościelnych. Spektakl składa się z różnych głosów, które mogą być ze sobą sprzeczne. Chociaż istnieje silna hierarchia tych głosów w ramach przedstawienia, to może jednak, wsłuchując się w sprzeczności między nimi, da się odnaleźć w tych mniej widocznych i marginalizowanych wypowiedziach momenty otwierające wyobraźnię na przyszłość. Kiedy w krótkim reportażu wideo na początku spektaklu jedna z osób opowiadała o redystrybucji majątków kościelnych, przypomniał mi się projekt Pamiętajcie o ogrodach, zrealizowany przez No Local i kolektyw Insiders w ramach festiwalu ArtBoom. Był on poświęcony krakowskim ogrodom zakonnym, które w większości są niedostępne dla mieszkańców miasta. W ramach projektu miały odbyć się oprowadzania po tych przestrzeniach, ale Kościół się na to nie zgodził. Publiczność zaglądała więc do ogrodów przez szpary w murach i oglądała je z dachów wysokich budynków. Czytając o tym projekcie, nie mogłam uwierzyć, jak dużo jest w centrum miasta zieleni, do której prawo mają tylko nieliczni. I kiedy usłyszałam w spektaklu kilka zdań o uwspólnieniu majątku Kościoła, to przypomniałam sobie to niedowierzanie i gniew, związane z odkryciem, ile przestrzeni, która powinna być powszechnie dostępna, Kościół zamyka przed mieszkańcami Krakowa. Wyobraziłam sobie, jak by to było otworzyć te ogrody, móc w nich czytać i spacerować, jak powiększyłaby się przestrzeń do odpoczynku, która jest tak potrzebna w każdym mieście. Może warto zastanowić się nad tym, czy nie ma w tym projekcie więcej drobnych momentów, które mogą mieć potencjał spekulatywny. 

ŚLĘZAK: Zgadzam się, jest kilka takich momentów, ale są marginalne i nie rozpoznaje się ich w ramach spektaklu jako momentów o spekulatywnym potencjale. W spektaklu nie wybrzmiewają równoprawne głosy, a te, które my postrzegamy jako mające potencjał emancypacyjny, są zmarginalizowane. 

SOBCZAK: Pomyślałam jeszcze, że – co może charakterystyczne – nie opowiedziałyśmy sobie jeszcze w ogóle o, myślanym zapewne jako radykalny wizualnie i performatywnie, wstępie do spektaklu. To bluźniercze, profanujące sprzątanie dewocjonaliów oraz wyliczenie artystów oskarżonych o obrazę uczuć religijnych. My i o tym jakoś szybko zapomniałyśmy, ale może dla twórczyń i odbiorczyń to był właśnie bardzo mocny, radykalny gest likwidacji pewnych kościelnych, mówiąc waszym językiem, materialności. W końcu sposoby obchodzenia się z przedmiotami kultu religijnego to wciąż potężne tabu, a także czynność ujęta w kodeksie karnym. Zastanawiam się, co jest z nami nie tak, że to nas w ogóle nie ruszyło… Chociaż mnie nawet wzięło, nie powiem, byłoby to kłamstwo gdybym powiedziała, że ten Chrystus na krzyżu w koszu na śmieci mnie nie ruszył. Natomiast ten obraz został kompletnie zapomniany przez to, co działo się później.

ŚLĘZAK: Właśnie, musimy tu chyba wspomnieć o rzeczywistości – został zapomniany w spektaklu, ale nie został zapomniany przez Ordo Iuris, które będzie skarżyć spektakl za obrazę uczuć religijnych. Jest to jakoś tragiczne: to pytanie, czy fantazja, która nie porusza wyobraźni, nie jest spekulacją i nie ma potencjału do tworzenia realnych przestrzeni emancypacji, może być radykalna? Wypowiedzenie zdania „wyobraźmy sobie, że Kościół katolicki upada” nie jest samo w sobie radykalne. 

SOBCZAK: To zgoda. Ale na przykład wsadzenie figury Chrystusa do śmietnika jakoś jest.

ŚLĘZAK: A ścięcie krzyża piłą mechaniczną? A zrobienie loda papieżowi… no właśnie. To jest produkcja obrazów. Najpierw pomyślałam, że dopóki liberalne rzeczy będą się spotykać z tak ostrym atakiem środowisk konserwatywnych, to nigdy nie będziemy miały radykalnej sztuki. Ale teraz myślę, że prawdziwie radykalne i emancypacyjne działania są w ogóle prześlepiane przez prawicę. Nie są w ramach sposobu myślenia tych środowisk rozpoznawane jako niebezpieczne. Są rzeczy rozpoznawane jako obszar spektrum politycznego i zwalczane – liberalna wyobraźnia się w tym mieści. Ale rzeczy prawdziwie radykalne są po prostu niezgodne z całym systemem myślenia na poziomie tak głębokim, że nie zostają w ogóle rozpoznane jako zagrożenie, bo ci, dla których stanowią wyzwanie, nie są w stanie tego umieścić w swojej strukturze odbioru rzeczywistości.

W jakimś sensie fakt, że Radio Mariia spotyka się z tak mocnym atakiem środowisk konserwatywnych jest dowodem na jego paradoksalną… zachowawczość!

MAJEWSKA: Z pewnością spektakl utwierdza prostą binarność: PiS versus PO, konserwatyzm kontra liberalizm i w tej ramie umieszcza się tu znacznie bardziej skomplikowane konflikty społeczne.

SOBCZAK: Kolejną binarnością, która zostaje w spektaklu utwierdzona, jest ta: (liberalny) feminizm kontra „klechy”. Ci mężczyźni są cały czas w centrum jako wróg, ale tym samym jako wciąż, do znudzenia, punkt odniesienia. Podczas gdy chciałoby się… tam są przywołane nastolatki ze Szczecinka. To jest moje ulubione wydarzenie ostatnich paru lat w Polsce. Korolczuk o nich opowiada i w jej opowieści one każą księdzu wypierdalać. A ja to widzę tak, a są z tego nagrania, że zanim każą mu wypierdalać, to mówią mu „Wracaj do kościoła” i one są takie „meh” wobec niego, takie: „o czym ty w ogóle mówisz”, „ani nam witać się ani żegnać”, cytując ulubionego poetę i liberałów, i prawicy. I to „meh” jest dużo ciekawsze niż „wypierdalać”. Trzeba oczywiście pamiętać, że walka tych feministek, które nazywamy liberalnymi, z Kościołem trwa dużo dłużej niż nasze bycie na świecie, że one są ukształtowane przez inne tradycje akademickie i inne doświadczenia życia społecznego. Ale może właśnie dlatego mamy niedosyt, że to jest nadal o księżach, a mówiąc brzydko, olanie tych księży mogłoby być dużo bardziej radykalne niż wyrzucenie krucyfiksu do śmieci.

ŚLĘZAK: Ta opowieść stawia w centrum Kościół, który upada. To jest cały czas pozycjonowanie się wobec tego Wielkiego Innego, który ciągle jest jedynym punktem odniesienia, wobec którego można tworzyć jakieś scenariusze oparte na braku. W tym spektaklu brakuje tego „meh”, takiego wzruszenia ramionami, że nas już to w ogóle nie interesuje. Dajmy już sobie z tym spokój i zajmijmy się ważniejszymi sprawami. 

MAJEWSKA: Jeszcze kwestia retoryki finalistycznej. W spektaklu pojawia się typowa dla zachodniej wyobraźni figura wielkiego, spektakularnego końca jakiegoś paradygmatu. Był koniec komunizmu, historii, świata, autora, to niech będzie też koniec Kościoła... Tę retorykę cechuje myślenie o czasie jako serii następujących po sobie punktowych wydarzeń i bohaterów, którzy odgrywają w nich kluczową rolę. Według osób wypowiadających się w spektaklu koniec Kościoła to jedno zdarzenie, chociaż dla każdej z nich inne: blackout, schizma, samorozwiązanie Watykanu etc. Trudno się dziwić, że nie zbliżamy się tu do alternatywnych przyszłości, skoro nie potrafimy ich opowiedzieć w mniej tradycyjny sposób: myśląc o czasie nielinearnie, procesualnie. Potrzebujemy takich opowieści, w których przeszłość, teraźniejszość i przyszłość przenikają się, a świat nie zmienia się w wyniku wielkich wydarzeń, lecz naturokulturowych procesów, których częścią jesteśmy my wszyscy: ludzie i nie-ludzie, nie tylko heroiczni bohaterowie.

• 1.  Zob. David Graeber, David Wengrow The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, New York 2021.
• 2.  Zob. Silvia Federici Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation, Penguin Books, London 2021. 
• 3.  Zob. David Graeber Fragmenty antropologii anarchistycznej, przekład Qrde, Oficyna Bractwa Trojka, Poznań 2021.
• 4.  Zob. Jason W. Moore, Raj Patel A History of the World in Seven Cheap Things: A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet, University of California Press, Berkley 2017.