Kto posiada przemoc?

Co musi się stać, aby przemoc ujawniła się jako przemoc?

Wobec widoku okaleczonych ciał gnijących na ulicach zrujnowanych miast, wobec zbiorów muzeum drobiazgowo rekonstruujących historie historycznych zbrodni, wobec zwykłego odruchu oburzenia widokiem cudzego cierpienia, pytanie to może wydawać się błahe – jeśli nie skandaliczne. Obrazy przemocy, do których wciąż powracamy, są najczęściej brutalnie jasne w swoim przekazie. Krew przelana okrutną ręką i życie nią zniszczone stawia nas wobec moralnego wyzwania, ale wyzwaniem tym zazwyczaj nie jest samo spostrzeżenie, że był to akt przemocy, tylko poszukiwanie stosownej na nie odpowiedzi. Łatwo pozostać w przekonaniu, że przemoc jest oczywista. Jakkolwiek mroczne byłyby jej reprezentacje, to sam jej status pozostaje jasny.

Jeśli jednak przyjąć, za popularną koncepcją, że historia nowożytności jest historią stopniowej monopolizacji przemocy przez instytucje państwa, to nie należy zapominać, że proces ten obejmował również definiowanie. ­Śledząc zapisy publicznych dyskusji i przeglądając kodeksy prawne, możemy wskazać, często z wielką dokładnością, kiedy coś staje się przemocą. Weźmy chociażby kwestię gwałtu małżeńskiego, który do momentu odpowiednich reform prawnych nie jest gwałtem, ale prawem męża.

Mówię tutaj o „stawianiu się przemocą” z pełną świadomością kłopotliwych konsekwencji przyjęcia takiej perspektywy, zdającej się sugerować, że to zapisy prawa albo wyroki opinii publicznej są tym, co określa, co jest przemocą, a co nie. To z kolei może razić, ale – wbrew progresywistycznym wyobrażeniom, jakoby łuk historii wyginał się w stronę sprawiedliwości – definiowanie przemocy nie jest procesem odkrywania ponadczasowej prawdy o tym, co nią jest, a co nie. Jest ono manifestacją tego, co w przemocy jest głęboko niepokojące: faktu, że jest ona kategorią polityczną. Trzymając się przykładu: gwałt małżeński zaczęliśmy powszechnie postrzegać jako akt przemocy nie ze względu na odkrycie przedtem nieznanych faktów, ale ze względu na długą i upartą walkę prowadzoną przez ruchy kobiece i ich sojuszniczki. Bez ich głosu, bez ich starania, bez ich sprzeciwu, można zakładać, że brutalna, patriarchalna władza męża pozostałaby po cichu uznana za przynależną do niekwestionowanej przestrzeni tego, co jest, bo być musi.

Przemoc ujawnia się jako przemoc wtedy, kiedy zostaje zakwestionowana – a więc też kiedy pojawia się wizja, że jest niekonieczna. Problem ten leży gdzieś u fundamentów naszej kul­tury. Amerykańska klasycystka, Page ­DuBois, wskazała kiedyś, w swoim głośnym opracowaniu Torture and Truth, że w starożytnych Atenach niewolnik nie mógł zeznawać przed sądem – zamiast tego musiał być torturowany. Kaźń nie służyła wymuszeniu od niego informacji, które mógłby ukrywać, a przynajmniej nie bezpośrednio – jej sensem było raczej przekonanie, że prawda musi zostać wydobyta z ciała za pomocą tortur, w procesie bardziej mechanicznym niż psychologicznym. Niewolnik w sądzie musiał być torturowany, inaczej nie byłoby prawdy. To tylko obywatele mogli być wolni od tortur – a więc tylko wobec obywateli tortury były faktycznie przemocą.

Tego rodzaju przykładów możemy znaleźć nieskończenie wiele na kartach historii. Przemoc jako kategoria jest wtórna wobec rozpoznania jej przygodności, ale rozpoznanie to, powtórzę, jest procesem definicji. Dlatego też tak ważną częścią nowożytnego monopolizowania przemocy przez państwo było również przejmowanie przez nie władzy nad definiowaniem przemocy. W ten sposób konstytuowany był podział między tym, co prywatne i wolne od zewnętrznej ingerencji, a tym, co publiczne; podział ten z kolei leży u fundamentów nowoczesnej polityczności. Jednocześnie jednak, niejasny status przemocy wciąż wywołuje tarcia na granicy między tymi sferami. Świetnie widać to chociażby wokół reakcji na temat „dawania klapsów” i wszystkich konserwatywnych głosów mówiących, że zakaz przemocy wobec dzieci jest niczym innym jak tylko próbą uzurpacji władzy rodzicielskiej przez państwo. Argument ten można przedstawić jako zarzut, że ci, którzy nazywają „dawanie klapsów” przemocą, są w istocie cynikami pragnącymi w ten sposób zamaskować prawdziwą przemoc, jaką jest rozbijanie rodziny przez instytucje władzy centralnej.

Gorzkim paradoksem jest, że chociaż obrona tego rodzaju okrucieństwa jest moralnym skandalem, to ujawnia się w niej ważny aspekt walki o definicje przemocy. Sama obserwacja, że nazwanie czegoś tym mianem może służyć jako rodzaj zasłony dymnej, jest bowiem jak najbardziej trafiona. Ujawnianie się przemocy jako przemocy jest aktem politycznym, którym jest też jej ukrywanie.

Nie musi się to zresztą odbywać na zasadzie ordynarnego kłamstwa. Są sposoby, żeby zakamuflować przemoc i odebrać jej to miano bez jednoczesnego zaprzeczania temu, że sam akt przemocy się dokonał. Dla amerykańskich etnografów przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku rabunek sakralnych przedmiotów znajdujących się w rękach plemion indiańskich nie był kradzieżą, ale ratunkiem. Otwarcie opisywali, jak zdobywali święte totemy, kłamiąc i wymuszając, podkreślając jedynie, że plemiona skazane na wymarcie – a za takie uznawali Indian – nie mogą odpowiednio zaopiekować się cennym artefaktami. Dlatego też można było odebrać im je i przedstawić to jako akt troski. Jeśli taka praca przy definicjach nie wystarcza, to są też inne, jeszcze skuteczniejsze sposoby na to, aby akt przemocy ukryć, rozmyć odpowiedzialność. Ich aż do parodii wyolbrzymioną postacią jest stary obyczaj, kiedy rozdając karabiny członkom plutonu egzekucyjnego, załadowuje się jeden z nich ślepymi nabojami, aby strzelający chłopcy nie mogli mieć pewności, że zabili: a gdzie nie ma pewności, może nie być też winy.

Mogłabym mnożyć tego typu przykłady i drobne anegdoty, robiąc z tego tekstu nic więcej jak tylko długi katalog migotliwych i niejasnych przypadków przemocy balansującej na „progu widzialności” – żeby posłużyć się sformułowaniem Eyala Weizmanna. Zresztą, jest to częsty problem, kiedy o przemocy się pisze; to temat na tyle intensywny, że ciąży albo w stronę milczenia, wobec tego, co nieoddawalne słowami, albo właśnie w stronę niekończącego się wyliczenia, napędzanego nadzieją, że opisanie przemocy jest tym, co może pozwolić rzeczywiście uczynić ją taką, jaką chcielibyśmy, żeby była: oczywistą i jasną. To pragnienie również jest polityczne.

Avery Gordon, wybitna amerykańska socjolożka, w swoim komentarzu do działalności argentyńskich matek z Plaza de Mayo i ich żądania, aby ich dzieci „zniknięte” przez wojskowy reżym zostały „oddane im żywe”, zwraca właśnie na to uwagę. Podkreśla, że matki te musiały wiedzieć, że ich dzieci nie wrócą nigdy, a jeśli już, to jako kości, nie żywi – ale nie to miało znaczenie. Ich żądaniem było to, aby władza przyznała się, że zabiła – żeby poprzez odmowę i niemożność „przywrócenia ich żywymi” utraciła zdolność do udawania, że tam gdzie przemocy nie widać – tam też jej nie ma. Hasło matek było więc wezwaniem do ujawnienia i nazwania przemocy jako przemocy.

I znowu, powtarzam się, wracając do wyliczenia, do przykładu. Być może jest tak, że z trudem przychodzi nam nazywanie przemocy inaczej; jako abstrakcyjna, odcieleśniona zasada staje się ona czymś tak odległym, że trudno uniknąć rodzaju oburzenia. Jakże można mówić o zniszczonym życiu, o bólu, cierpieniu, niesprawiedliwości, bez jednoczesnego ubierania tego w jakąś, wydawałoby się, namacalną historię?

To zaś prowadzi do ciekawej możliwości: co, jeśli to właśnie nienamacalność jest opozycją przemocy? Nie chodzi mi tutaj o brak przemocy, ale o jej polityczną negację: wszystkie te praktyki przemilczenia, rozmycia, wyparcia czy redefinicji, które obliczone są na to, aby akty przemocy nie zostały jako takie nazwane, uznane, zrozumiane. Tam, gdzie nie ma ciała, tam, gdzie nie ma dowodów, tam, gdzie nie ma jasności: czy tam jest przemoc? Zapewne tak, ale „zapewne” to za mało jako dowód. Nigdy nie wystarcza samo w sobie.

Jest to tym ważniejsze, że o ile mamy tendencję do odrzucania przemocy jako politycznego narzędzia – nie zawsze, nie wszędzie, ale jednak – to oczywistym wyjątkiem od tej zasady jest uznanie dla samoobrony, również jak najbardziej fizycznej. Samoobrona zaś jest niczym innym jak tylko uzasadnionym wykorzystaniem przemocy w odpowiedzi na przemoc; do tego uzasadnienia potrzebna jest jednak pewność. I tutaj właśnie ujawnia się, po raz kolejny, szorstka logika politycznego procesu definiowania. Władza neguje swoją przemoc nie poprzez jej porzucenie, ale poprzez przejmowanie kontroli nad perspektywą, narracją, nad dowodami. Sukces, w tym wymiarze, oznacza zaś, że kiedy próbuje się na jej przemoc odpowiedzieć – kiedy próbuje się podjąć samoobrony – to ta łatwo zostaje przedstawiona jako niczym nieuzasadniony atak na pokojowe instytucje. Represje, które zaś spotykają tych, którzy próbowali się bronić, uzyskują z kolei status koniecznego działania na rzecz ochrony rzeczonych instytucji, grup, całego społeczeństwa.

Pytanie o to, co musi się stać, aby przemoc ujawniła się jako przemoc, ma swoją ciemną stronę. Nasze przywiązanie do przekonania, że wiemy, czym jest przemoc, że potrafimy ją rozpoznać na pierwszy rzut oka, że nasze moralne wyczulenie na krzywdę jest wystarczające, nie jest tylko nadmierne. Stanowi również wektor manipulacji – jest wciąż wykorzystywane, aby wiązać nas z określonymi rozumieniem tego, kto dopuszcza się przemocy, a kto się tylko broni. Wiązać nas z nim – i wiązać nas w nim.

Nie trzeba wierzyć w zbawczą moc sprawiedliwej przemocy – w podlewanie drzewa wolności krwią tyranów – żeby przyznać, że są sytuacje, w których ostra obrona jest nie tylko uzasadniona, ale też jak najbardziej potrzebna. Ale co, jeśli jesteśmy oduczani rozpoznawania tych sytuacji, przyzwyczajani do nierozpoznawania konieczności własnej obrony, co, jeśli każe nam się przyjmować przemoc świata nie jako konsekwencję politycznych wyborów, ale naturalną kolej rzeczy, niedającą się zmienić, przekształcić ani nawet zakwestionować? Przekształca to lekcję wybaczania sprawcom w moralny obowiązek, a współczucie wobec ofiar w rodzaj niepotrzebnej ckliwości. Nikt w końcu nie jest winien, że jest jak jest: bo tak być musi. Arogancją jest chcieć to zmieniać, a nazywanie przemocy przemocą staje się tylko robieniem niepotrzebnego hałasu.

To podbój wyobraźni i odebranie więcej niż tylko możliwości lepszego świata, ale i samej nawet nadziei na niego. A pisze przecież Keguro Macharia, że „stryczek naboje lincze trucizny / bomby obozy masowe groby / mordy czynią przyszłość trudną / ale nie niemożliwą / nigdy niemożliwą”.