Bibliografia, biografia

Poznawać Sarah Kofman, począwszy od jej dzieciństwa, to tak jakby poznawać ją od końca. Rue Ordener, rue Labat, książka, na której przede wszystkim bazuje scenariusz Sarah Kofman. Podwójne wiązanie, jest jej ostatnią, opublikowaną kilka miesięcy przed samobójczą śmiercią filozofki w 1994 roku. Na pierwszej stronie książki Kofman zapisała: „Moje liczne książki być może były okrężną drogą, konieczną, by móc opowiedzieć «to»”1. To, że jej droga do konfrontacji z własnym dzieciństwem była okrężna, nie oznacza jednak, że można by ją zredukować do jej punktu dojścia. Dla Kofman jej biografia pokrywała się z jej bibliografią2 – swoją tożsamość budowała całe życie, czytając, interpretując i pisząc. Po opublikowaniu ostatniej książki, Le mépris des Juifs: Nietzsche, les Juifs, l’antisémitisme (Pogarda dla Żydów: Nietzsche, Żydzi, antysemityzm) – stanowiącej kontrowersyjny argument za tym, że znany z antyżydowskich aforyzmów Friedrich Nietzsche był w rzeczywistości apologetą judaizmu3 – straciła zdolność lektury i pisania, co oznaczało dla niej także koniec życia. Popełniła samobójstwo 15 października 1994, w sto pięćdziesiątą rocznicę śmierci Nietzschego.

Urodziła się 14 września 1934 roku, dwa lata po tym, jak jej rodzice, Berek Kofman i Fineza Koenig, wyemigrowali spod Warszawy do Paryża; w domu, między sobą i z sześciorgiem dzieci, rozmawiali w jidysz i po polsku. Ojciec Sarah, rabin w małej paryskiej synagodze, został zamordowany w Auschwitz za modlenie się i odmowę pracy podczas szabatu. Jedyne, co zostało jej po ojcu, to długopis, który, jak mówiła: „każe mi pisać, pisać”4. Po deportacji męża Fineza poukrywała wszystkie ich dzieci w domach pod Paryżem, wszystkie, poza Sarah, która nie była w stanie ukrywać swojego żydowskiego wychowania. Razem z matką zamieszkały w Paryżu u kobiety, która kazała Sarah zwracać się do niej Mémé i szybko przyjęła rolę jej zastępczej matki. Doświadczenie tego podwójnego macierzyństwa, z jednej strony żydowskiego i obarczonego religijnymi zakazami, z drugiej chrześcijańskiego i przenikniętego antysemickim przesądem, ale też fascynującego obcą kulturą, stworzyło podwaliny (nie)tożsamości Sarah, którą budowała, a w zasadzie rozpracowywała do końca swojego życia. To właśnie Mémé zapoznała Kofman z zachodnią kulturą i filozofią, które wyznaczyły ścieżki jej dorosłego życia.

Sarah Kofman ukończyła École Normale Supérieure, a w latach 1960-1970 pracowała jako licealna nauczycielka, początkowo w Tuluzie, później w Paryżu. W 1966 roku rozpoczęła pracę nad doktoratem w Collège de France pod kierunkiem Jeana Hyppolite’a – znanego dziś przede wszystkim z tłumaczeń i interpretacji Hegla, które zainspirowały całe pokolenie francuskich intelektualistów. W 1971 roku opiekę nad jej rozprawą, poświęconą pojęciu kultury u Nietzschego i Freuda, przejął Gilles Deleuze. Ostatecznie porzuciła temat rozprawy i doktoryzowała się dopiero w 1976 roku, na podstawie opublikowanych wcześniej prac. Od 1969 roku uczestniczyła w seminariach Jacques’a Derridy, na których prezentowała wiele ze swoich późniejszych publikacji. Z Derridą, a także z Jean-Lukiem Nancym i Philippe’em Lacoue-Labarthe’em kierowała przez wiele lat serią La philosophie en effet początkowo w Éditions Flammarion, później w Éditions Galilée. W 1970 roku została wykładowczynią na Sorbonie.

Kofman identyfikowała się z pokoleniem maja 1968 roku. Myślała o sobie jako filozoficznej dysydentce, która stoi w opozycji do Akademii, dekonstruuje kanon i wytyka błędy „wielkim myślicielom”. Rzeczywiście jej pozycja na uniwersytecie była marginalna – mimo szerokiego uznania dla jej pracy i licznych publikacji przez większość życia Kofman pracowała na Sorbonie na stanowisku maîtresse de conférence (mniej więcej odpowiednik adiunktki w Polsce), otrzymując status profesory dopiero w 1991 roku. Poza Francją jej dorobek nie jest dobrze znany, a w Polsce dotąd nie doczekałyśmy się żadnych tłumaczeń jej tekstów5.

Jako filozofka Kofman nie stworzyła własnego, spójnego systemu filozoficznego. Jej praca była ściśle związana z aktem lektury i pisarskim gestem, który, jak twierdzi Jean-Luc Nancy, zawsze stanowi świadectwo istnienia, a w przypadku Sary w sposób szczególny związuje tekst z myślą i życiem6. Kofman napisała ponad dwadzieścia książek, z których większość poświęcona jest klasykom zachodniej filozofii: Immanuelowi Kantowi, Jean-Jacquesowi Rousseau, Kartezjuszowi czy Platonowi, a przede wszystkim – Freudowi i Fridrichowi Nietzschemu. W związku z tym wielokrotnie zarzucano jej uległość wobec klasycznej, „męskiej” filozofii. Oryginalność Kofman polega jednak przede wszystkim na wypracowanej przez nią metodzie czytania. Jej celem było ujawnienie warunków powstawania systemów filozoficznych, które przedstawiają się jako obiektywne, racjonalne i autonomiczne wobec wszelkich uwarunkowań, ale – jak dowodziła – nie są. Szukała tego, co znajduje się w podszewce „wielkich” dzieł, a więc sił napędzających ich powstawanie, ukrytych za fasadą obiektywności. Interesowało ją to, że „wielki filozof jest człowiekiem takim jak inni – przydarzają mu się różne rzeczy, ma uczucia, miłości, nienawiści, które oddziałują na jego myśl, zaprzeczając tym samym zasadzie oddzielenia filozofii od tego, co subiektywne7. Trzeba przy tym podkreślić, że nie był to prosty gest sprowadzający dzieło do biografii autora. Jak pisała w Aberrations: Le devenir-femme d’Auguste Comte (Aberracje: stawanie-się-kobietą Augusta Comte’a, 1978):

Nie chodzi mi tutaj o próbę zredukowania filozofii do patologii ani systemu do biografii. Interesuje mnie przede wszystkim pewien związek między systemem i życiem. Chodzi zatem o to, by zobaczyć nie to, co tekst zawdzięcza życiu, lecz co wnosi do życia; by uchwycić, sposób w jaki system filozoficzny może funkcjonować jako delirium.8

W książce Nietzsche et la scène philosophique (Nietzsche i scena filozoficzna, 1979) Kofman przyglądała się, w jaki sposób autor Zaratustry podważa niezawisłość logiki – tego podstawowego narzędzia filozofów – która zamiast oddawać rzeczywistość taką jaka jest, zafałszowuje jej obraz i redukuje życie do określonego schematu. W tym sensie logika, a wraz z nią filozofia, stanowić miała według filozofki „delirium” – tu kluczowe znaczenie odgrywa Freud – a więc fasadę powstałą na skutek oddziaływania popędów i tego, co wyparte. Kofman pisała, że logika jest zaledwie spełnieniem pewnej ludzkiej potrzeby i na tym, co więcej, opiera się jej katartyczny charakter. Uważała, że logika to katharsis:

Jeśli prawdą jest, że celem katharsis jest zdjęcie z człowieka ciężaru litości i przerażenia, a więc, ostatecznie, tego, co nie do wytrzymania (cierpienia, śmierci, dwuznaczności istnienia), to logika (i cała spekulatywność) może stanowić jedynie pewien szczególny rodzaj katharsis; być remedium, które czyni znośnym to, co nieznośne, i umożliwia przejście do porządku dziennego nad sprzecznościami życia.9

Przyglądając się pracy pragnienia w czytanych przez siebie tekstach, Kofman wskazywała, że to, co ich autorzy mówią, nie zawsze jest spójne z tym, co robią. Przykładem jest jedna z jej najbardziej znanych prac, L’énigme de la femme: la femme dans les textes de Freud (Zagadka kobiety: kobieta w tekstach Freuda, 1980). Freud pokazywał, że pod pozorami – na przykład marzeń sennych – zawsze kryje się jakaś ukryta prawda. Odsłanianie „prawdziwego znaczenia”, a więc rozwiązanie pewnej zagadki, stanowić miało ostateczny cel psychoanalizy. Kobieca seksualność była dla Freuda zagadką nierozwiązywalną, którą jednak nieustannie rozwiązywał. W L’énigme de la femme, dokonując swoistej psychoanalizy na Freudzie, Kofman pokazywała, że „zazdrość o penisa”, z której pomocą tłumaczył on kobiecą seksualność, tworzy w rzeczywistości zasłonę dystansującą mężczyznę od kobiety i zabezpieczającą go przed płynącym z jej strony „zagrożeniem”10, a zarazem – ukazującą ją jako fascynującą zagadkę. Tym samym zazdrość o penisa, która miała u Freuda definiować kobiecą seksualność, w rzeczywistości ustanawiała seksualność męską11.

Głównym zamierzeniem Sarah Kofman było zatem rozbrojenie iluzji obiektywności i racjonalności „czystej” filozofii. „Prawdę” traktowała podejrzliwie. Filozofia powinna otwierać znaczenia – kiedy je zamyka, ujednoznacznia i utrwala, staje się ideologią12. Dlatego dla Kofman celem nie było wychwytywanie ani nawet wytwarzanie znaczeń, lecz ich ożywianie, wprawianie w ruch.

Jednym z jej sposobów wywoływania z tekstów ich wieloznaczności była „kwestia kobiet” w filozofii. Kobieta i to, co „kobiece”, nie interesowały Kofman jako temat, ale jako trop, za którym podążała „przez systemy filozoficzne, by wykryć w nich coś w rodzaju ślepej plamki, będącej często ich najsłabszym punktem, który rzuca światło na prawdziwe problemy danego systemu”13. Podobnie jak enigma kobiecej seksualności u Freuda, interesowała ją figura kobiety – a właściwie jej różne typy – w filozofii Nietzschego. Nietzsche mówił o kobiecie jako uosobieniu prawdy, utożsamiając ją zarazem z iluzją i pozorem. Jak pisała o tym Kofman:

mówić o zagadce kobiety i próbować ją rozwiązać jest perspektywą ściśle męską. Kobiety nie przejmują się Prawdą, są głęboko sceptyczne. Wiedzą dobrze, że „prawdy” nie ma, że za ich woalkami znajdują się kolejne, że można odsłaniać je jedną po drugiej, ale „naga prawda”, podobnie jak bogini, nigdy się nie ukaże.14

Odczytując klasyczne teksty, Kofman wskazywała na ich wewnętrzną heterogeniczność, a więc wielość i zróżnicowanie zawartych w nich znaczeń. Za sprawą tej heterogeniczności tekst zawsze wyraża więcej, niż wydaje się na pierwszy rzut oka. W związku z tym żaden filozoficzny dyskurs nie będzie nigdy w  pełni spójny. Najważniejszą dla Kofman figurą retoryczną, uwypuklającą wieloznaczność tekstu, była metafora, której poświęciła jedną ze swoich pierwszych książek, Nietzsche et la métaphore (Nietzsche i metafora, 1972). Metafora, w jej rozumieniu, jest środkiem językowej zabawy, która przewartościowuje znaczenia i wywraca do góry nogami metafizyczne opozycje, takie jak tekst i życie. Skupienia filozofki na tekstach i pozorach nie można więc brać za przejaw wiary, że „nie istnieje nic poza tekstem”. Życie i tekst były dla niej nierozłączne i pozbawione hierarchii, a myślenie i pisanie rozumiała jako zaangażowane działanie, właściwą jej formę życia.

Zabawa i gra pozorów odgrywały zasadniczą rolę w jej myśleniu. Kofman miała upodobanie do zagadek, które bardziej niż rozwiązywać pragnęła komplikować. Humor towarzyszył jej w pracy, którą traktowała skądinąd z wielką powagą. Śmiechowi poświęciła zresztą jedną ze swoich książek: Pourquoi rit-on? (Dlaczego się śmiejemy, 1985). Żartowała ze swojego wzrostu „małej dziewczynki” i rolę dziewczynki – złośliwej i dokuczającej – przyjmowała wobec czytanych przez siebie filozofów. Według Nancy’ego to praca filozoficzna pozwoliła jej „nigdy nie opuścić dzieciństwa, przedłużać je bez końca – dzieciństwo nie własne, lecz absolutne, właściwe biegowi życia”15.

W myśleniu o kobiecie w filozofii, o pozorności prawdy i (po)wadze zabawy dla Kofman ważną rolę odgrywała Baubô, przywoływana przez Nietzschego w Wiedzy radosnej16 enigmatyczna postać z mitologii greckiej. Filozofka pisała o niej jako żeńskim wcieleniu Dionizosa, boga płodności, zabawy, przyjemności i szaleństwa. Według zachowanego przekazu Baubô gościła u siebie Demeter, zrozpaczoną po utracie Persefony. Chcąc ją rozśmieszyć, podniosła spódnicę i ukazała jej swoje genitalia i brzuch z narysowaną podobizną boga, identyfikowanego przez niektórych z Dionizosem. Postać Baubô, jak pisała Kofman

oznacza, że prosta logika nie jest w stanie zrozumieć życia, które nie jest ani głębią, ani powierzchnią, że za zasłoną jest kolejna zasłona, za warstwą farby kolejna warstwa. Oznacza także, że pozorność nie powinna wywoływać sceptycyzmu ani pesymizmu, lecz afirmacyjny śmiech żyjącej istoty, która wie, że mimo śmierci, życie może wiecznie powracać […].17

Kofman twierdziła, że jej życie znajduje się w jej tekstach. Mówiła, że „nie ma ja «Kofman» poza wieloma autorami, z którymi się identyfikowała i zgadzała, i poza zbiorem cytatów z różnych postaci”18. Ja było dla niej czymś fragmentarycznym, złożonym i wielorakim, niespójnym. Swoją filozofię określała jako „mimetyczne pisanie”, w którego ramach identyfikowała się z poszczególnymi autorami, przyjmowała ich metody analityczne i zderzała ze sobą, nieraz obracając ich narzędzia przeciwko nim samym. Każda maska, którą zakładała – czy to Derridy, Freuda, czy Nietzschego, była jednak zszywana przez nią samą z wielu kawałków, branych z wielu różnych źródeł19.

Często wspomina się, że Sarah Kofman nie była feministką. Nie pisała o kobietach, interesowały ją raczej „męskie” pragnienia filozofów. Bycie kobietą pełniło jednak w jej pracy zasadniczą funkcję. Po pierwsze dlatego, że, jak sama dowodziła pisząc, filozof nie jest w stanie wyzwolić się ze swojego seksualnego umiejscowienia, a więc także z oddziaływania różnicy płciowej. Kobiecość, podobnie jak męskość, była jednak dla niej kategorią metafizyczną, a więc fałszywą, nie oddającą życia w jego rzeczywistości. Dlatego odcinała się od dyskusji wokół écriture feminine, czyli kobiecego pisania, prowadzonych przez inne francuskojęzyczne filozofki. Po drugie, sposób uprawiania przez nią filozofii – chociaż nie „kobiecy” – wynikał z jej pozycji jako kobiety, pozycji, której nie chciała się wyrzekać, mimo że zależało jej na tym, by pracować w sposób tradycyjnie zarezerwowany dla mężczyzn. Filozoficzny dyskurs powinien pozostać jej zdaniem racjonalny, przejrzysty i rygorystyczny – a więc tradycyjnie „męski” – co nie oznacza jednak, że należy go traktować jako płciowo i seksualnie neutralny20. Raczej – i to nazwała swoją „feministyczną walką”21 – konieczne jest, by zacierać granice między tym, co metafizyka i społeczeństwo uznają za „kobiece” i „męskie”; wskazywać, że dyskurs nigdy nie jest neutralny, ale że siły, które na niego oddziałują, są wielorakie i niejednoznaczne. W zgodzie, jak się wydaje, z jej podejściem Nancy pisał o Kofman: Ani „filozof ”, ani „kobieta filozof ”, raczej kobieta dla wszystkich filozofów, ich „rywalka”, ale też vita dla ich prawdy i ich logiki, ich matka, siostra i kochanka. Wreszcie – filozofia „jako taka”, ta, która nabija się z filozofii, która ją w nieskończoność przekracza lub wręcz pomija, która prowadzi ją w kierunku mniej jasnym i bardziej niespokojną niż jakikolwiek dyskurs, bardziej obnażoną i żywą.22

• 1. Sarah Kofman Rue Ordener, rue Labat, Éditions Galilé, Paris 1994, s. 11. Jeśli nie wskazano inaczej, wszystkie tłumaczenia Zofii Jakubowicz-Prokop
• 2. Pleshette DeAmritt Introduction: The Lifework of Sarah Kofman, w: Sarah Kofman’s Corpus, pod redakcją Tiny Chanter i Pleshette DeAmritt, State University of New York Press, New York 2008, s. 1
• 3. Zob. Alan D. Schrift Kofman, Nietzsche, and the Jews, w: Enigmas: Essays on Sarah Kofman, Cornell University Press, New York 1999, s. 205-218.
• 4. Sarah Kofman Rue Ordener…, dz. cyt., s. 11.
• 5. Ukazały się dotąd dwa akademickie artykuły poświęcone Kofman: Pawła Pieniążka Metafora i interpretacja u Nietzschego. „Nietzsche et la métaphore” Sarah Kofman, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica. Ethica-Aesthetica-Practica”, nr 19-20/2007, s. 29-44 oraz Doroty Głowackiej Filozofia w rodzaju żeńskim oraz świadectwo Zagłady: Sarah Kofman, przełożył Tomasz Łysak, „Teksty Drugie”, nr 4/2009, s. 171-182. Głowacka pisze o Kofman także w swojej książce Po tamtej stronie: świadectwo, afekt, wyobraźnia, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016. Nakładem wydawnictwa słowo/ obraz terytoria ma ukazać się Sarah Kofman. Filozofia jako auto/biografia Karoline Feyertag w przekładzie Moniki Muskały i Janusza Margańskiego.
• 6. Jean-Luc Nancy Cours, Sarah!, „Les Cahiers du Grif”, nr 3/1997, s. 29.
• 7. François Duroux Comment philosophe une femme, „Les Cahiers du Grif”, nr 3/1997, s. 93.
• 8. Sarah Kofman Aberrations: Le devenir-femme d’Auguste Comte, Éditions Aubier-Flammarion, Paris 1978, s. 41
• 9. Sarah Kofman Nietzsche et la scène philosophique, Édtions Galilée, Paris 1986 [1979], s. 123.
• 10. Penelope Deutscher Complicated Fidelity: Kofman’s Freud (Reading The Childhood of Art with The Enigma of Woman), w: Enigmas…, dz. cyt., s. 171-172.
• 11. Kelly Oliver Sarah Kofman’s Queasy Stomach and the Riddle of the Paternal Law, w: Enigmas…, dz. cyt., s. 176
• 12. Jean-Luc Nancy, dz. cyt, s. 34. Zob. Sarah Kofman Camera obscura: d’idéologie, Éditions Galilée, Paris 1973.
• 13. La question des femmes: une impasse pour les philosophes, z Sarą Kofman rozmawiała Joke Hermsem, „Les Cahiers du Grif”, nr 1/1992, s. 65.
• 14. Sarah Kofman L’énigme de la femme: la femme dans les textes de Freud, Éditions Galilée, Paris 1980, s. 123-124.
• 15. Jean-Luc Nancy, dz. cyt., s. 31.
• 16. Fridrich Nietzsche Wiedza radosna, przełożył Leopold Staff, Jakób Mortkiewicz, Warszawa 1907, s. 9.
• 17. Sarah Kofman Nietzsche et la scène philosophique, dz. cyt., s. 255.
• 18. Deutscher, dz. cyt., s. 159
• 19. Tamże, s. 163-164.
• 20. Sarah Kofman, z Sarah Kofman rozmawiała Alice A. Jardine, przełożyła Janice Orion, w: Shifting scenes: Interviews on Women, Writing, and Politics in Post-68 France, zredagowane przez Alice A. Jardine i Anne A. Menke, Columbia University Press, New York 1991, s. 105.
• 21. Tamże, s. 106.
• 22. Jean-Luc Nancy, dz. cyt., s. 36.