Inny rodzaj miłości

Drogie siostry,

ten tekst zrodził się z dialogu – pomiędzy nami piszącymi te słowa, a autorkami, które zainspirowały nas do podjęcia rozmowy, i wszystkimi tymi, które stawiają opór, transformują rzeczywistość i otwierają przyszłość dla nas wszystkich. Na potrzeby performatywne tekstu wszystkie one, niezależnie od płci i rodzaju, stają się naszymi siostrami. Wy, czytające te słowa, także. Ich walka staje się naszą walką, ich marzenia wyznaczają kierunki naszego pochodu ku wspólnej przyszłości. Siostrzeństwo odczuwamy jako radykalną formę solidarności i międzygatunkowej miłości, podtrzymującą nas-was przy godnym życiu, ale jednocześnie pozostawiającą przestrzeń na różnice zdań, nieporozumienia czy rozbieżności pragnień. Jedynym warunkiem włączenia jest dokonanie wyboru i zaangażowanie we wspólną sprawę, reszta pozostaje kwestią negocjacji i wzajemnego tuningowania. Proces stawania się siostrami jest zatem sam w sobie początkiem transformacji opresyjnej heteropatriarchalnej rzeczywistości. Jesteście z nami? 

ŁASKI PEŁNA 

Był 2013 rok, moja pierwsza zima w Berlinie. Wracałam z uczelni do mieszkania, które wynajmowałam wtedy na Weddingu. Było ciemno i zimno, kiedy nagle ukazała mi się Matka Boska. Otoczona oślepiającymi światełkami i wiosennymi kwiatami, unosiła się w białym sześcianie i rozwieszała lśniącobiałe pranie. Najpierw poczułam się winna, że już od kilku lat nie byłam w kościele, a potem pojawiło się pytanie: jak ona do cholery mogła zajść w ciążę, skoro była dziewicą? Postanowiłam poszukać odpowiedzi, to znaczy poszukać Maryi. Żeby wypełnić czas w oczekiwaniu na jej powrót (została w-niebo-wzięta), zajmowałam się sztukami performatywnymi i czasami próbowałam zwabić ją w przytulne miejsca, które przygotowywałam na te okazje. 

Jej ciągła nieobecność sprawiła, że zaczęłam myśleć o zmaganiach moich matek i babek. Połączyłam się z nimi w zmęczeniu dźwiganiem zakupów i garów, w powtarzaniu tych samych procedur związanych z gotowaniem, którego mnie nauczyły, w sprzątaniu po tych, którzy zjedli i poszli, w tworzeniu, podtrzymywaniu, przekształcaniu i tak zwanemu „prowadzeniu” domu. I nauczyłam się, że coś tutaj trzeba uznać, coś trzeba oddać, a coś naprawić. Chyba wtedy stałam się feministką. 

niech łukiem twojej stopy będą góry, 
niech mapą będą ścieżki na czubkach twych palców, 
linie zaś na dłoni – drogami, którymi podążasz.
Niech głęboki śnieg będzie w twoim wdechu, 
a w twoim wydechu niech zalśni blask lodu. 

[…] Stąpaj ostrożnie, mocno ukochana, 1
stąpaj uważnie, mocno ukochana
stąpaj odważnie, mocno ukochana,
[...] wracaj wciąż do domu. 2

Gdzie w tym krajobrazie gór i map, domów oraz ciał są korzenie naszych feminizmów? Na jakiej długości, na jakiej szerokości geograficznej, cielesnej, politycznej rozciągają się nasze doświadczenia i emocje? Jak daleko albo jak blisko im do Twoich? Gdzie w tym krajobrazie znajduje się dzisiaj Twój feminizm? Na jakiej długości, na jakiej szerokości można Cię spotkać?

Co skrywa ten krajobraz? 
Czy da się go poczuć?

TROCHĘ INNA KARTOGRAFIA

Argentyńska aktywistka, siostra w walce i autorka książki Feminist International. How to Change Everything, Verónica Gago, pisze o ciele-terytorium (body-territory) jako kategorii trwale spajającej jednostkowe ucieleśnienie z ciałem kolektywnym, a perspektywę somatyczną z krajobrazem (także tym naturalnym), którego częścią jesteśmy i w którego wytwarzaniu uczestniczymy. 3 Sam termin i jego pisownia scalająca dwie pierwotnie odrębne kategorie przesuwa na margines neoliberalne rozumienie ciała jako naszej własności, proponując raczej jego holistyczne odczytanie: żadne ciało nie jest samotną wyspą, stanowi raczej część większej całości – wchodzi w liczne, przygodne relacje z otoczeniem, z innymi ciałami (ludzkimi) i ze środowiskiem więcej niż ludzkim. To wszystko powoduje jedno bardzo istotne przesunięcie w postrzeganiu naszej relacji ze światem, polegające na tym, że ciała-terytorium nie da się mieć, można nim za to być, odrzucając pokusę eksploatacji i pielęgnując zasadę radykalnej cielesnej współzależności. Według Veróniki ciał doświadczamy jako terytoriów, a terytoria są przez nas doświadczane jako ciała. 4 Bronimy suwerenności jednych i drugich, dbamy o szczelność (naszych) granic, kiedy tego potrzebujemy, i o ich przepuszczalność, kiedy nam na tym zależy albo gdy możemy na tym coś ugrać; wchodzimy w sojusze, przytulamy się z jednymi, odsuwamy od innych. Analiza tego, jak wsącza się w nasze ciała polityka, jak w naszych mięśniach osadzają się napięcia i konflikty i jak głęboko przecinają je granice wyznaczające krańce krajów, koalicji, związków, kontynentów, zdaje się być zatem zadaniem z pogranicza geopolityki i psychosomatyki.

Gwałt, mord, jest tuż za rogiem
tuż za rogiem. 5

Wojna wisi w powietrzu i plami krwią ziemię od bardzo dawna, właściwie od momentu, w którym dokonane zostało pierwsze morderstwo i trzeba było ciągnąć całą tę masakrę dalej, żeby opacznie rozumianą moralnością przykryć nasze niegodziwości. Wojny były wszczynane przeciwko ludziom, nie-ludziom i całym ekosystemom, motywowane potrzebą „obrony” sfabrykowanych terytoriów i tożsamości. Polityka-jako-wojna przyczynia się do ciągłego wytwarzania poharatanych ciał i międzypokoleniowych traum, a także do produkowania prawd historycznych i form zapominania. A jednak to, co tłumione, zawsze powraca – feminizmy nieustannie odnawiają się i odżywają wbrew heteropatriarchalnym pomówieniom o ich ahistoryczność i nieistotność. Feministyczne perspektywy i polityki, które traktują rzeczywistość społeczną w sposób przekrojowy i międzygatunkowy, stanowią główną przeciwwagę dla ekspansji globalnej nekropolityki 6. Opisując współczesną sytuację na terytoriach kapitalistycznych państw-rynków (zwłaszcza w odniesieniu do terytoriów granicznych), feministyczna filozofka Valencia Sayak na określenie dramatycznych przesunięć, jakie dokonały się w obszarze współczesnej kondycji i przyszłości ciał, proponuje termin „gore” 7. Z jednej strony wiele wydarzyło się w ostatnich stuleciach w zakresie uznania tożsamości prawnej ciał-osób i zapewnienia im ochrony w skali międzynarodowej; z drugiej strony państwa-rynki doprowadziły do radykalnego utowarowienia życia i śmierci. Wedle Valencii to, co określamy mianem globalizacji i często postrzegamy jako progresywny projekt, było od zawsze sposobem ustanawiania nierównego i niedemokratycznego wzrostu dokonującego się na fundamencie nadmiernej eksploatacji ziemskich zasobów oraz produkcji zbędnych populacji. Te, które są mobilizowane do partycypacji w globalnym kapitalizmie, są ustawicznie pozbawiane praw, zasobów i godności. Taki tryb relacyjności może tylko wzmagać przemoc i wrogość, a w konsekwencji prowadzić do zaniku społeczeństwa jako podmiotu zdolnego do rebelii. Opisywane powyżej procesy umożliwiają niektórym z nas dostęp do tak zwanego „całego świata”, ale jednocześnie demotywują nas we współodczuwaniu z innymi bytami.

Należy podkreślić, że mariaż ekonomii, polityki i globalizacji popularyzuje nowe technologie pod przykrywką eliminowania granic i skracania dystansu, nawet jeśli tylko wirtualnie. Jednakże celem tego mariażu jest wygenerowanie bezkrytycznej i hiperkonsumpcyjnej świadomości społecznej, która bez walki oddaje terytorium systemom kontroli i nadzoru. […] Współczesna idea społeczności może być rozumiana jako konglomerat autonomicznych jednostek, które dzielą określoną przestrzeń i czas oraz partycypują aktywnie lub pasywnie (oraz w różnym stopniu) w kulturze hiperkonsumpcji. 8

Myślenie o współczesnej nam rzeczywistości przez pryzmat gore jest dla nas użyteczne z dwóch powodów. Po pierwsze, sytuuje nas to w relacji solidarności i politycznej współodpowiedzialności, która wykracza poza granice naszych bezpośrednich społeczności. Gore kieruje naszą uwagę ku deprywacjom, jakim poddawane są osoby w niektórych częściach globu, aby w innych jego częściach możliwe było generowanie zysków i władzy. Po drugie, termin ten opisuje praktyki ciągłego przekraczania terytoriów ciał i przestrzeni mentalnych kobiet i podporządkowanych innych (subaltern), a także różne formy terroru stosowane do wymuszenia posłuszeństwa pod groźbą dalszych przekroczeń i kar. 

Przykładem na to, jak gore mentalność kształtuje naszą przestrzeń publiczną i dyskurs, są „kampanie” billboardowo-propagandowe prezentujące zmasakrowane płody w celu udzielenia im głosu w debacie na temat aborcji. Działania te są elementem międzynarodowych, reakcyjnych i antykobiecych ruchów reprezentowanych w Polsce chociażby przez Ordo Iuris. Niezależnie od oficjalnie promowanej prolajferskiej retoryki tym, co naprawdę jest propagowane, jest nie prawo do życia, lecz władza pozbawiania praw, poddawania torturom oraz przymuszania podmiotów do posłuszeństwa środkami zinstytucjonalizowanej przemocy. Heteropatriarchalne systemy kapitalistyczne mają to do siebie, że doskonale adaptują się do zmieniających się czasów i paradoksalnie w ten sposób torpedują jakiekolwiek szanse realnej zmiany. Aby taka zmiana się jednak dokonała, warto przyjrzeć się nie tylko skali makro-historycznej i strukturom globalnej polityki, ale także detalom i subtelnościom naszych prozaicznych gestów i interakcji ‒ temu, jak mówimy, myślimy i marzymy. 

„Niech twoja dusza dom znajdzie tam, gdzie domów nie ma.” 9

Możemy myśleć o krajobrazie w kategoriach wydzielonego terenu albo jak o przestrzeni możliwości, co może oznaczać dla nas świadomość horyzontu i/albo określać naszą własną pozycję. Historycznie dla wielu kobiet krajobraz nie zmienił się zbytnio na przestrzeni wieków. Systematycznie dokonywane przez państwo (naród) – i/albo Kościół i/albo heteropatriarchat – naruszenia i grabieże ciał, brak dostępu do opieki zdrowotnej i edukacji oraz sprawiedliwych sądów, brak bezpieczeństwa ekonomicznego, społecznego i osobistego wciąż stanowią rzeczywistość, w której żyje zbyt wiele naszych sióstr. A wszystkie chcemy życia, i to całego, dopiero wtedy będziemy naprawdę razem. Jak zatem zradykalizować myślenie o krajobrazach naszych doświadczeń, prac, ciał i miłości, w których mogłybyśmy wszystkie doświadczać całego życia? Co trzeba zrobić i w jaki sposób?  

Więcej pożądania
Mniejsza zdrada
Mniej komplikowania
Większa pełnia
Mniejszy nacisk
Większy przepływ
Proszę –  
Pozwól mi Odpuścić. 10

Być może wiele historycznych i codziennych doświadczeń opresji kobiet wynika z konfliktowych wizji świata, które są systematycznie realizowane od stuleci. Myślimy tu o dominującym imaginarium ekstraktywistycznego, represyjnego i narcystycznego spojrzenia, które postrzega ciała ludzi, wszystkie żywe istoty, planetę i przestrzeń międzyplanetarną jako zasoby podlegające kontroli i eksploatacji. Te, które patrzą w ten sposób, muszą zakładać jakąś formę własności i możliwość usunięcia się ze świata, który próbują wykorzystać. I tu się mylą. Alternatywna wizja świata, bardziej wrażliwa na człowieczeństwo niż na liczby czy arbitralne linie granic rysowane na papierze, pokazuje głębię i ogrom bytu, przenikanie się istot i procesy tworzenia, a te z nas, które patrzą z zewnątrz, inspiruje do przekraczania granic, które dzielą nas od tego, by stać się czującą częścią inteligentnego ziemskiego ekosystemu (bo zawsze byłyśmy jego częścią).To o wiele lepsze niż świat bez alternatywy, bez społeczeństwa, świat neoliberalnej przyrody i wyczerpanego krajobrazu.

OD BRAKU SPOŁECZEŃSTWA DO BRAKU CZWARTEJ ŚCIANY

Nasza siostra, zmarła niedawno antropolożka Barbara Ehrenreich, w jednej ze swoich najbardziej znanych prac Dancing in the Streets. A History of Collective Joy 11 analizuje to, co często opisuje się jako rozpad społeczeństwa, wiążąc to bezpośrednio z kulturową utratą zdolności do auto-transgresji i zbiorowej ekstazy. Stopniowy zanik rytualnych tańców i świąt jako form communitas  ma swoje korzenie we wzorcach cywilizacyjnych (funkcjonujących zresztą od czasów starożytnych), których podstawą jest wzmacnianie hierarchii społecznych i związany z tym rozwój militaryzmu i wojny. Zdolność do łączenia się z innymi i stawania się obcą dla samej siebie poprzez przekraczanie tego, co można określić jako zachodnią gloryfikację zindywidualizowanego, oswojonego „ja”, stało się niebezpieczne dla tych form kontroli właśnie dlatego, że rozpuszcza hierarchie i różnice społeczne. Jak pisze Barbara, setki lat później zachodnioeuropejskie fetysze cywilizacji i militarystyczna mentalność przyniosły nowe wynalazki kulturowe, które zmieniły wiele naszych praktyk, np. taniec – nowe formy wirtuozerskich spektakli, takie jak balet, zostały opracowane jako to, na co się patrzy, ale nie robi, zwłaszcza nie we wspólnocie równych sobie. I choć balet wydaje się dziś raczej passé, to wiele współczesnych form performatywnych wciąż opiera się na sztywnym rozdzieleniu przestrzeni oglądania i robienia oraz na usunięciu ze sfery społecznej poruszającego się ciała, które zdaje się nie mieć już transgresywnej mocy, jaka w akcie poruszania się (razem) była kiedyś niezbędna. Chcąc wypróbować takie przekroczenia w nadziei, że pewnego dnia próby te doprowadzą nas do wspólnej przyszłości, możemy obrać różne kierunki, które badacz tańca André Lepecki opisał jako:

choreopolityczne rozumiane jako formowanie zbiorowych planów wyłaniających się na granicy między otwartą kreatywnością, śmiałą inicjatywą i uporczywym – a nawet upartym – powtarzaniem pragnienia, by żyć z dala od uporządkowanego konformizmu. 12

Jednym z takich planów, pozwalających na wypróbowywanie nowych sposobów bycia razem zanim zostaną przechwycone i wplecione w tkanki społeczno-polityczne, są sztuki performatywne. Oczywiście to wcale nie oznacza, że mamy tu do czynienia z relacją przyczynowo-skutkową i że performans społeczny grzecznie czeka, aż zrealizuje się performans artystyczny. Raczej obie sfery informują się nawzajem i wpływają na siebie, łącząc się, zarażając, nawarstwiając i przenikając. Sztuki performatywne, gromadząc ciała razem, mogą wprawić je w ruch (niezależnie od tego, czy ciała będą się przemieszczać, czy pozostaną statyczne), dając im możliwość odnalezienia się w nowych relacjach wobec świata i siebie samych. Artykułując i/lub kontestując to, co narzucone przez hegemoniczną władzę i dyskursy, performans proponuje świat od nowa, buduje konkretne dramaturgie i relacje z widzkami, podmiotami i przedmiotami, ciałami, instytucjami i kontekstami, ma moc działania na rzecz (społecznej) zmiany. Może odważnie projektować bezprecedensowe scory dla uwspólniania i mobilizowania myśli, afektów, pragnień. Tak, tych zbiorowych w szczególności – tych, które próbują kontestować decorum neoliberalnych dyskursów i wyślizgane meandry indywidualizmu. Aby jednak to osiągnąć, choreografki, performerki i facylitatorki muszą zrozumieć ograniczenia własnych pozycji i role, jakie odgrywają w cyrkulacji kapitału, tak by można było ich propozycje artystyczne ustawić w dialogu z publicznością, który wykracza poza zwykłe uznanie i przyjemną samo-reprodukcję. Obserwując rozprzestrzenianie się bardziej horyzontalnych sposobów wytwarzania performansów oraz ich częstszą obecność w przestrzeniach galeryjnych i muzealnych, musimy jednak być świadome historycznej proweniencji tych przestrzeni, służących raczej jako strefy ochrony kulturowych imperializmów i dobrego smaku. Przekraczając ich próg, często automatycznie zgadzamy się zarówno na operowanie w zastanych strukturach władzy i formach patrzenia, jak i na pozycjonowanie ciał oraz kontrolę ich mobilności, dyktowane przez zachodni paradygmat produkcji sztuki i jej funkcjonowania. Jeśli nasz konformizm przejawia się w sposobach poruszania się w zgodzie z systemami wieloaspektowego i wszechobecnego nadzoru, poruszanie się w sposób polityczny mogłoby oznaczać: uwidacznianie z góry narzuconych przepływów ruchu i sfer cyrkulacji, ich naginanie, skręcanie, przekierowywanie, przeciwstawianie się i rekomponowanie. Będąc tam, gdzie nie powinnyśmy być, robiąc to, na co nam nie pozwolono, stawiamy opór i zaświadczamy, że żyjemy i nie damy się uciszyć. 

„Zgromadzenie jest przestrzenią ulgi od indywidualizmu.” 13

Jeśli performans może funkcjonować jako przestrzeń wypróbowywania strategii naprawczych dla systemów społeczno-politycznych i sposobów bycia razem, to jakie struktury i perspektywy pozwoliłyby wyjść poza zmęczony już, a wciąż męczący model rzeczywistości zbudowany na konfrontacji – nawet jeśli nie antagonistycznej, to agonistycznej (tak jak rozumie je Chantal Mouffe). Czy dramaturgiczne rozpuszczenie napięcia i rozproszenie bodźców może rozluźnić nasze ciała? Czy kompozycyjna decentralizacja, rozrzedzenie i rozciągnięcie czasu działań scenicznych mogą ukoić systemy nerwowe? To one właśnie, włączając w to aparat sensoryczny, prowadzą nas przez świat, który odczuwamy jako część nas samych. Potrafimy się dostroić, rozpoznać zmiany napięcia i mocy, stale reagujemy na otoczenie, stopniowo stając się autonomicznymi, sprawczymi jednostkami. Taka dyspozycja systemów cielesnych została dobrze zbadana i jest wykorzystywana w różnych formach terapii, tańca i protestów – łącząc się, szukamy ulgi, poczucia zakorzenienia w rzeczywistości i radości, która płynie z kolektywnych doświadczeń. Bez zakorzenienia we wspólnocie, bez poczucia przynależności i sprawczości możemy jedynie zwrócić się ku technokratycznym dystopiom samowystarczalnych, funkcjonujących poza krajobrazem monadycznych podmiotów, które nikogo nie potrzebują, ale których też nikt nie potrzebuje.

Takim wykorzenionym ze wspólnoty, wypchniętym na margines podmiotem jest dziewiętnastoletni Norio Nagayama, który zabił cztery osoby w czterech japońskich miastach i którego biografia stanowi punkt wyjścia dla dokumentu A.K.A. Serial Killer (1969) – filmu ikonicznego dla nurtu landscape cinema. Bohaterem tego obrazu filmowego staje się jednak miasto rozumiane jako pole walki sił społeczno-politycznych i ekonomicznych, determinujące alienację jednostek. Kamera Masao Adachi – a wraz z nią i my – przygląda się temu, na co patrzył Norio – na stworzone przez człowieka, osaczające i ciężkie krajobrazy miejskie, do których nie wszyscy mają prawo, a które choć mogą stać się przestrzenią emancypacji (na przykład poprzez protesty), to mogą też marginalizować i wykluczać. Nasza perspektywa spotyka się tu z perspektywą Norio – trajektoria naszych spojrzeń biegnie wzdłuż tej samej linii i zawiesza się na tych samych obrazach. Kiedy siostrobadaczka Ana Vujanović powołała do życia kategorię landscape dramaturgy, jedną z wyszczególnionych przez nią strategii było współdzielenie spojrzenia (sharing view) 14. Jest to strategia o tyle ciekawa, że według Any nie występuje praktycznie w sztukach performatywnych. Ale u Masao Adachi stanowi podstawową zasadę kreowania obrazu filmowego i pozwala nam tymczasowo przyjąć perspektywę jego narratora. Koncepcja czy raczej teoretyczna intuicja landscape dramaturgy jest fascynującą metaforą, za pomocą której można w obszarze sztuk performatywnych badać polityki patrzenia, modele współbycia i potencjalne alternatywy dla relacyjnego status quo. Analizując takie zabiegi, jak współdzielenie doświadczenia, rozproszenie, horyzontalność, spowolnienie, błądzenie czy spędzanie czasu razem wbrew tradycyjnemu podziałowi na osoby patrzące i patrzone-na, Ana próbuje uchwycić fenomen spektakli tanecznych i performansów, które w ciągu ostatnich lat zaproponowały alternatywny, bardziej demokratyczny, rodzaj kontaktu i komunikacji z publicznością. 

„NIE CHCĘ ZOSTAĆ WŁĄCZONA. CHCĘ PRZYNALEŻEĆ” 15

Opisywane przez Anę spektakle i manifestujące się w nich tendencje nie funkcjonują jednak w próżni i stanowią część znacznie rozleglejszego – czasowo i przestrzennie – pejzażu. Pojawiły się w bardzo konkretnym momencie społeczno-politycznym i ekonomicznym, który jest powidokiem kryzysu systemu neoliberalnego, pogłębiającego się ubóstwa i bezrobocia, upadku banków i braku zaufania do rządów. Już po 2007 roku obwiniano o to elity finansowe, a najjaskrawszym tego przykładem było żądanie poprawy warunków bytowych i uniezależnienia polityki od biznesu oraz związana z tym kilkutygodniowa okupacja Parku Zuccotti na nowojorskim Manhattanie przez Occupy Movement (2011). Ruch ten był punktem zwrotnym w najnowszej historii ruchów społecznych, aktywizmu czy form protestowania i raz na zawsze zmienił nasze myślenie o potrzebie intersekcjonalnej solidarności i sprawczości obywatelskiej. Zastosowana w Occupy pokojowa strategia protestu zwana „acampadas” polegająca na kolektywnym, często długotrwałym zajmowaniu przestrzeni publicznej (a tym samym projektowaniu i wytwarzaniu alternatywnej choreografii społecznej) bardzo szybko się rozprzestrzeniała i po chwili okupowano place, parki i ulice w dziewięćset pięćdziesięciu jeden miastach w osiemdziesięciu dwóch krajach. Rok wcześniej protesty zaczęto organizować w Grecji, na której kryzys Wielkiej Recesji odbił się w postaci ekonomicznej zapaści, co z kolei zaowocowało strajkami generalnymi, w których udział wzięła blisko jedna trzecia greckiego społeczeństwa. Całonocne, masowe protesty zaczęły wybuchać w Tunezji i Egipcie, dalej między innymi w Algierii, Jordanii i Jemenie, eskalując niezgodę na pogarszające się warunki życiowe i represje, co później zaczęto określać jako arabską wiosnę lub „karama” (godność) (2010-2012). W tym samym mniej więcej czasie przez Hiszpanię w odpowiedzi na politykę oszczędnościową i falę ewikcji przetoczyły się protesty Oburzonych (Indignados). Różne głosy i ciała protestowały przeciwko nierównościom i wykluczeniom, zajmując intersekcjonalne pozycje. Okazało się, że wbrew temu, co pisała Gayatri Spivak 16, podporządkowani inni (subaltern) mogą przemówić. Jednym z głównych haseł ruchu Occupy był transwersalny klasowo, rasowo i politycznie slogan „Jesteśmy 99% procentami” („We’re the 99%”), który stanął w opozycji do bogatego sektora rządów, banków i korporacji, stanowiącego brakujący jeden procent.

Occupy było otwartym, amorficznym i zdecentralizowanym ruchem, który zajmując przestrzeń publiczną, próbował wytworzyć w niej demokratyczną, funkcjonującą poza reprezentacją, alternatywną wersję społeczeństwa, opartą na inkluzywnych, płaskich strukturach organizacyjnych i z założeniem zespołowego, rotacyjnego podejmowania decyzji. Co więcej, było też przykładem na to, o czym później w kontekście ruchów kobiecych pisała siostrobadaczka Ewa Majewska, zauważając poszerzenie znaczenia tego, co rozumiemy pod pojęciem „common”, a co zwykle w kontekście choreografii społecznych i protestów tłumaczy się jako „to, co wspólne”. Ewa pisała o przejściu od kolektywnego charakteru „common” do tego, co zwykłe, codzienne i co można zrobić tu i teraz 17. I tak, podczas Occupy na Manhattanie budowano kuchnie polowe i gotowano wspólne posiłki, medycy-wolontariusze tworzyli punkty sanitarne, feministki z Safer Spaces prowadziły warsztaty z polityki świadomej zgody i rasowej inkluzywności. Feministyczna socjolożka Heather McKee Hurwitz określa ten rodzaj społecznej mobilizacji i projektowania świata w odniesieniu do Occupy jako prefiguratywną politykę (prefigurative politics) 18. Occupy było napędzane przez intersekcjonalną świadomość – w ruchu cyrkulowało przekonanie, że żeby znieść nierówności ekonomiczne, trzeba jednocześnie działać na rzecz zniesienia nierówności klasowych, rasowych, genderowych i seksualnych. Ruch ten miał być ruchem dziewięćdziesięciu dziewięciu procent społeczeństwa, miał reprezentować dążenia i potrzeby większości: wszyscy mieli być częścią protestacyjnego pejzażu, wszyscy mieli być aktywni – na tyle, na ile chcą czy mogą – wszyscy mieli przynależeć. Okej, równie dobrze tak mógłby brzmieć opis któregoś z performansów, wykorzystujących strategię mnożenia jednostkowych oglądów (multiplying personal views) 19, która według Any zakłada, że rzeczy wydarzają się równocześnie w różnych miejscach, nigdy nie ma się dostępu do całości, a współobecność i mobilność performerek i widzek w tym samym krajobrazie mobilizuje do ciągłej zmiany miejsca, do testowania różnych perspektyw i składania świata na nowo. I oczywiście można byłoby – rozczytując intencje Any – poddać taki „setup” częściowej krytyce, zauważając w nim symptomy neoliberalnego indywidualizmu. Ale można też interpretować ten układ według dwuetapowej koncepcji praktykowanej przez feministki z Bolonii 20 – ukorzeniania (rooting) i zmiany (shifting) – zakładającej, że każda z osób uczestniczących w performansie (czy to artystycznym, czy społecznym), powinna być świadoma własnej pozycji i usytuowania, a oprócz tego zmieniać perspektywę i próbować postawić się w sytuacji (podporządkowanych) innych. Takie założenie prowadzi – nie tylko w kontekście sztuk performatywnych – do aktywizacji osób uczestniczących w wydarzeniu i do wyprodukowania wielu równoprawnych i niekompatybilnych wersji oglądanej rzeczywistości. W kontekście choreografii społecznych wiązałoby się to z taką organizacją protestów, gdzie nie ma jednej liderki, której perspektywa wyznaczałaby kierunek (także ideowy) działania całości, jest natomiast rozproszona, horyzontalna mobilizacja, dzięki której struktura protestów jest w ciągłym (także ideowym) ruchu. Radykalność i progresywność – czy to w praktyce politycznej, czy artystycznej – musi wychodzić od emancypacyjnej metody (jak robimy?) i na tym gruncie domagać się emancypacyjnych efektów (co robimy?).  

Radykalna sprawczość nie opiera się na współdzieleniu granic, ale na ich całkowitym zdemontowaniu. Nie jest prawdą, że jeśli nie dzielimy z innymi doświadczeń, to nie mamy pojęcia o ich bólu i w konsekwencji powinniśmy się po prostu zamknąć. Jeżeli bycie człowiekiem oznacza otwarcie się na możliwość ciągłego stawania się innym, taka koncepcja siebie i tożsamości jest z definicji nie-ludzka. Polityczność w obecnych czasach musi zatem znaleźć swój początek w imperatywie rekonstrukcji wspólnie przeżywanego świata. 21

Opisywane powyżej ruchy społeczne z pewnością dokonały rekompozycji zastanego obiegu globalnej władzy, jednakże ich pokłosiem w wielu miejscach na świecie było zaostrzenie brutalności i represji oraz dojście do władzy nowych (choć starych) figur politycznych pokroju Donalda Trumpa, który zdaje się być symbolem politycznej dystopii naszych czasów. 22 Pożyczając termin od naszej siostry Micah White’a, ruchy te możemy określić mianem konstruktywnych porażek – wygenerowały one horyzont krytycznej refleksji, pozwalający nam uwierzyć w możliwość prawdziwej przemiany, która jednak

nie wydarzy się dzięki zastosowaniu zaprzeszłych modeli aktywizmu. Zachodnie demokracje nie poddadzą się łatwo wpływowi publicznego spektaklu i medialnego amoku. Protesty stały się akceptowalne, a przez to ignorowane jako produkt uboczny naszej codziennej polityki. 23

Nieprawdopodobieństwo zmiany jest jedną z podstaw strategii, którą Valencia Sayak nazywa spektralizacją, a która służy jako przykrywka dla rzeczywistej polityki rządów, korporacji i całych systemów, wspólnie warunkujących kapitalizm w wersji gore. Bezradność jest fabrykowana, by stworzyć wrażenie, że system opresji jest niemożliwy do zatrzymania i pozostaje poza kontrolą jednostek. Przejęcie kontroli oraz odpowiedzialności jest aktem odwagi poświadczającym, że inny świat jest możliwy. Być może dlatego właśnie historycznie zakorzenione międzynarodowe ruchy kobiet i sióstr różnych płci stanowią największe zagrożenie dla heteropatriarchalnych i kolonialnych rządów – są one nie tylko wytrwałe w ujawnianiu struktur i mocy reprodukcyjnych naszych społeczeństw, ale przede wszystkim artykułują sprzeciw wobec narzuconych norm i sposobów cyrkulacji kapitału. Co więcej, poprzez żądanie autonomii, prawa do historii i całego życia podważają fundamenty systemu opartego na eksploatacji kobiet i podporządkowanych innych, ich niepłatnej lub słabo opłacanej pracy oraz ich (sfabrykowanej) nieobecności w historii i polityce. W tym kontekście praktyki oporu często przejawiają się w codziennych rutynach podważających narzucone nam role. Śmiemy twierdzić, że samo bycie kobietą jest aktem sprzeciwu, jako że nasza ugenderowiona egzystencja stawia nas w pozycji ciągłego zagrożenia heteropatriarchalną przemocą i dominacją. Przyjrzyjmy się zatem bardziej dyskretnym formom oporu, dzięki którym kobiety budują relacje solidarności i siostrzeństwa. 

Mamy tu na myśli kuchnie naszych matek i babć, które wyłaniają się spomiędzy przestrzeni opieki i konformizmu wobec narzuconych ról, będąc często scenami dla sztuk magicznych i strategii przetrwania, a jednocześnie są miejscem artykułowania doświadczanej opresji i znajdowania własnego głosu. To tam po raz pierwszy uczyłyśmy się o byciu kobietą, słuchając innych kobiet gromadzących się w kuchni, by podzielić się swoimi zmartwieniami i zmaganiami, nie wzbudzając przy tym męskich podejrzeń. Tam też uczyłyśmy się o matkowaniu jako formie relacji wyrastającej ze struktury gender, ale mającej potencjał zmiany świata, jeśli tylko praktykuje się ją i ucieleśnia poza sztucznymi podziałami. Matkowanie chcemy rozumieć jako formę miłości i upodmiotowienia, jako głęboką łączność i dbałość o to, co żywe, jako gotowość do słuchania świata. A także, co niezwykle istotne, proponujemy praktykowanie matkowania jako wyboru, postawy oraz planu. 

Jako przykład takiego rodzaju planowania i aktywizmu chciałybyśmy przywołać kenijski Green Belt Movement, który jest odpowiedzią na powolne procesy degradacji środowiska i proponuje wizje oraz praktykę oporu charakteryzującą się długim trwaniem i prawdziwie feministyczną wyobraźnią. Ten zainicjowany w 1977 roku kolektywny ruch kobiet rozpoczął się od aktu zasadzenia siedmiu drzew. Z biegiem lat wytworzył ponad sześć tysięcy szkółek drzewnych, dał zatrudnienie stu tysiącom kobiet, a także stał się inspiracją dla inicjatyw ponownego zalesiania na całym świecie. Podstawowe założenia GBM stoją w opozycji do militarnych definicji bezpieczeństwa narodowego i rozwoju. Jedna z założycielek ruchu, Wangari Maathai wierzyła, że wyciąganie populacji z biedy i gwarantowanie wzrostu ekonomicznego nie są możliwe w obliczu zagłady środowiska naturalnego. Z tego właśnie powodu odnowa środowiska, lasów i gleb miała stać się drogą do polepszenia ludzkiej kondycji. Należy podkreślić, że starania o przywrócenie żywotności gleby i wylesionych terenów spotkały się z oporem ze strony dyktatury Daniela arap Moiego, która była głównym beneficjentem i motorem wyniszczania kenijskich lasów. Niezwykle istotna jest także redefinicja bezpieczeństwa propagowana przez GBM, wiążąca je bezpośrednio z życiem społeczności z terenów wiejskich oraz kobiet, według których powolna erozja gleby i wypłukiwanie jej wierzchniej warstwy „powinny być uznane za analogiczne do utraty terytorium wskutek zewnętrznej inwazji”. 24

„JEŚLI SIĘ ZATRZYMAMY, ZATRZYMA SIĘ ŚWIAT”

Czy jeśli pozbawianie podmiotowości i neutralizacja kobiet i podporządkowanych innych w dyskursie publicznym są równoznaczne z atakiem na nasze ciała-terytoria, to czy można je odczytywać jako akty politycznej przemocy? 25. Jak w tym kontekście myśleć o radykalnej, skutecznej, długotrwałej zmianie? Gdzie zarysowywać horyzont naszych działań? Jeśli pośród choreopolitycznych praktyk, o których pisał Lepecki, sztuki performatywne pozwalają na wypracowywanie strategii feministycznej organizacji społeczeństwa, to może odpowiedzią na potrzebę wprowadzenia zmiany całego świata jest feministyczny strajk? Strajk rozumiemy jednak nie tyle jako wydarzenie, lecz jako złożony i rozciągnięty w czasie i przestrzeni proces, na który składają się wcześniej stoczone walki i zmagania, i który antycypuje te mające dopiero nadejść. Za Verónicą i jej analizą feministycznego strajku w Argentynie (2017) możemy uznać, że strajk jest formą, w której ciała-osoby łączą się ze sobą nie tylko horyzontalnie, lecz także wertykalnie, tworząc przestrzeń porozumienia między pokoleniami, genealogiami i kulturowymi kontekstami. Czy więc wywołany próbą zaostrzenia polityki antyaborcyjnej w Polsce Strajk Kobiet i Czarny Poniedziałek w październiku 2016 roku mogłyby się wydarzyć, gdyby nie Długi Piątek, czyli strajk kobiet w Islandii w 1975 roku, kiedy kobiety na jeden dzień zatrzymały pracę produkcyjną i reprodukcyjną? Albo gdyby nie pierwszy strajk na ziemiach polskich przeprowadzony przez szpularki z Żyrardowa w 1883? 26 Czy krzyczałybyśmy „wypierdalać!” na ulicach polskich miast i wsi w 2020 roku, gdyby nie ciche protesty kobiet, które od 1993 (czyli od tak zwanego kompromisu aborcyjnego między polskim rządem a Kościołem) strajkowały milcząco w swoich domach, dyskutowały w kuchniach, uczyły swoje córki walki o niezależność i wolność myślenia? Gdyby nie proaborcyjne demonstracje posłanki Barbary Labudy, której w tym samym roku odebrano głos na sejmowej mównicy? Wyłączenie mikrofonu naszej siostrze Barbarze wpisuje dokonany w polskim Sejmie w 2022 roku aborcyjny coming out Justyny Wydrzyńskiej z Aborcyjnego Dream Teamu w lineaż historycznej walki polskich kobiet i pozwala nam wierzyć, że przyszłość należy (także) do nas. Czy jednak mogłybyśmy pielęgnować w sobie to przekonanie, gdyby nie strajk generalny w Argentynie, niedawna legalizacja aborcji w Chile, ale też wszystkie dotychczasowe fale feminizmu, abolicjonistki, sufrażystki i każdy najmniejszy przejaw feministycznej świadomości? Micah, będący zresztą jednym z inicjatorów Occupy Wall Street (konstruktywna porażka!) jest zdania, że 

przyszłość protestu jest szybka i przyszłość protestu jest wolna. Kolejne pokolenie osób aktywistycznych będzie okupowało szybkie i wolne temporalności jednocześnie. Szybki protest ucieleśnia się w wydarzeniach. Wolny protest jest międzypokoleniową narracją. 27  

Feministyczny strajk zalewa ulice, domy i szpitale, penetruje mury kościołów i kolejki do sklepów, przystraja pomniki i okna mieszkań. Feministyczny strajk przeklina mizoginów, tańczy jak mu się podoba, używa mediów społecznościowych, gotuje zupy dla mar-znących na granicach i wysyła mejle do straży granicznej, chodzi na solidarnościówki, rozmawia z sąsiadkami. Rozlewa się nie tylko czasowo, ale i przestrzennie – wydarza się w poprzek historii, w różnych miejscach i na różne sposoby, obnażając nieadekwatność skostniałych podziałów i kategorii. W 2017 roku Argentynki walcząc z falą kobietobójstw w regionie, krzyczały „Ni una menos!” (Ani jednej mniej!), dwa lata później podczas masowych protestów w Hongkongu krzyczano „Not one less!”. W Polsce jednym z wiodących haseł walki z ponownym zaostrzeniem polityki antyaborcyjnej jesienią 2021 roku, która kosztowała życie i zdrowie wiele kobiet, był slogan „Ani jednej więcej!”. Krajobraz rozciągający się między praktyczną potrzebą mobilizacji wśród kobiet i podporządkowanych innych, oddolnym choreografowaniem zmiany społecznej i budowaniem transwersalnych sojuszy obejmuje coraz więcej ciał-terytoriów.

Verónica pisze, że feministyczny strajk „jest nową formą praktycznej kartografii polityki feministycznej” 28, zawieszającą produkcję rozumianą jako utrzymujące status quo relacje społeczne i podważającą wartość wybranych sektorów pracy. Jako forma sprzeciwu przechwycona od ruchu robotniczego (męskiego, klasowego i opłacanego!), feministyczny strajk podważa klasowość i buduje sojusze w poprzek podziałów, uwidaczniając czas i skalę niewidocznej pracy reprodukcyjnej i marginalizowane w poważnych dyskursach obszary tak zwanej różowej ekonomii. W Polsce strajkowały panie domu, studentki, nauczycielki, przedszkolanki, osoby bezrobotne, artystki, dziennikarki, sklepikarki, matki i osoby bezdzietne i sojusznicze siostry różnych płci. Siostrzana masa krytyczna zamieniła pasywny model przyglądania się rzeczywistości na obywatelski aktywizm. Strajk nie mógł więc ograniczać się do zatrzymania produkcji, niestawienia się w pracy czy pozostania w domu, bo zarówno dom, jak i praca były miejscami strajku. Nasza walka zniosła granice. Osobiste po raz kolejny stało się publiczne.

WHAT’S LOVE GOT TO DO WITH IT?

Był październik 2020 roku Warszawa. Na kurtce miałam naszyty czerwony piorun, taki na całe plecy – symbol Ogólnopolskiego Strajku Kobiet. W kieszeni były vlepki z tekstem „nikt nie będzie mi mówił, co mam rodzić”. Idąc do przedszkola po mojego syna, zawsze naklejałam je gdzieś na trasie. W przedszkolu powiedziałam pani Marcie, która też jest naszą siostrą, że moje dziecko nie przyjdzie jutro do przedszkola, żeby ciało pedagogiczne mogło strajkować. Ale okazało się, że mimo pełnej solidarności ze sprawą, ciało musi pracować, bo do przedszkola przyjdą inne dzieci. Pomyślałam wtedy, że gdyby ciało pedagogiczne nie przyszło do pracy, do pracy nie poszłyby też inne ciała i inne matki, a jeśli matki zastrajkowałyby w domach, odmawiając pracy reprodukcyjnej, ojcowie zatrzymaliby produkcję i zaczęli wykonywać niewidzialną, opiekuńczą pracę kobiet. Firmy, sklepy, szkoły, knajpy też by strajkowały. I może autobusy, i metro też. I może nawet nasze siostry w Tauronie by zastrajkowały i nie byłoby prądu, i internet by zniknął, i telefony by się rozładowały, nie dałoby się otworzyć kas fiskalnych, i windy by nie jeździły, listonoszki niczego by nie dostarczyły. Biurowce by się nie świeciły, w bankach elektrycznie otwierane drzwi też by się nie otwierały. Prawdziwy koniec świata. I początek nowego.

Anka, córka Grażyny, wnuczka Gabrieli i Janiny

Kasia, córka Ewy, wnuczka Teresy i Józefy

Mentoring: Ana, córka Dušanki, wnuczka Danicy i Vidy

Mentoring dzięki współpracy z programem Critical Practice (Made in Yu) i apap Feminist Futures.

Anglojęzyczna, rozbudowana wersja tekstu będzie dostępna na stronie programu Critical Practice (Made in Yu): criticalpractice-madeinyu.dancestation.org.

• 1.  W oryginale dwuwiersz ten brzmi: „Walk carefully, well loved one, / walk mindfully, well loved one”. Ponieważ oryginał nie zakłada adresata rodzaju męskiego, lecz został on niejako narzucony przez gramatykę języka polskiego, zdecydowałyśmy się zastosować w cytowanym fragmencie żeńskie końcówki i za pomocą tekstu Ursuli K. Le Guin zwrócić się do was wszystkich, siostry, nie tylko do tych spośród was, które jesteście braćmi.
• 2.  Ursula K. Le Guin Pieśń Inicjacyjna Loży Znalazców, w: Wracać wciąż do domu, przełożyła Barbara Kopeć, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996, s. 509.
• 3.  Zob. Verónica Gago Feminist International. How to Change Everything, translated by Liz Mason-Deese, VERSO, London-New York 2020, s. 92-106.  
• 4.  Tamże, s. 83.
• 5.  Mick Jagger Gimme Shelter, 1969 (w wykonaniu Merry Clayton): „Rape, murder, it’s just a shot away/ It’s just a shot away”.
• 6.  Termin ten został zaproponowany przez Achille Mbembe w celu opisania społeczno-politycznej władzy dystrybuowania śmierci, decydowania o tym, kto może żyć, a kto musi umrzeć. Interpretacja tego terminu dokonana przez Valencię Sayak dotyczy władzy pozbawiania praw i jest formą zarządzaniaśmiercią, która wyłania się z kapitalistycznego utowarowienia samego życia.
• 7.  „Gore” jest gatunkiem horroru filmowego, cechującego się drastycznością i przemocą i nastawionego na wywołanie obrzydzenia przy użyciu m.in. dużych ilości krwi, zmasakrowanych ciał, gwałtów. „Gore” w języku angielskim oznacza „rozlaną/zakrzepłą krew”.
• 8.  Valencia Sayak Gore capitalism, translated by John Pluecker, The MIT Press, Cambridge-Londyn 2018, s. 26-27.  
• 9.  Ursula K. Le Guin, dz.cyt., s. 509. 
• 10.  Kae Tempest More Pressure z albumu The Line is a Curve (2022): „More desire/ Less deceit/ Less complex/ More complete/ Less push/ More flow/ Please –/ Let me let go”.
• 11.  Zob. Barbara Ehrenreich Dancing in the Streets. A History of Collective Joy, New York Books, NYC, 2006, s. 27. 
• 12.  André Lepecki Choreopolice and choreopolitics: Or, the task of the dancer, „TDR: The Drama Review”, vol. 57, issue 4/2013. Tekst dostępny na stronie Communauté des Chercheurs sur la Communauté.
• 13.  Cytat pochodzi z tekstu Stiny Nyberg A Live Gathering Dictionary, napisanego w formie subiektywnego słownika terminów związanych ze zgromadzeniami. Zob. Stina Nyberg A Live Gathering Dictionary, w: A Live Gathering: Performance and Politics in Contemporary Europe, edited by Ana Vujanović, Livia Andrea Piazza, b-books, Berlin 2019, s. 83.
• 14.  Ana Vujanović Landscape Dramaturgy: Space after Perspective, [w:] Thinking Alongside, edited by Ingri Midgard Fiksdal, The Oslo National Academy of the Arts, Oslo 2018; tejże: Zusammen mäandern: Neue Tendenzen in der Landschaftsdramaturgie, w: Postdramaturgien, Hrsg. Sandra Umathum, Jan Deck, Neofelis Verlag,  Berlin, 2019. Angielska wersja tekstu: Meandering Together: New Problems in Landscape Dramaturgy, 2017, s. 7.  
• 15.  Ewa Majewska Feminism Will Not Be Televised, „e-flux journal”, no 92, 2018.
• 16.  Zob. Gayatri Chaquavorty Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przełożyła Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” nr 24-25, 2011, s. 196-239.
• 17.  Ewa Majewska, dz.cyt.
• 18.  Heather McKee Hurwitz Are we the 99 %? The Occupy Movement, feminism, and intersectionality, Temple University Press, Philadelphia 2021, s. 7. Sam termin został stworzony przez Carla Boggsa i używany był już między innymi przez Davida Graebera, który interpretował protesty WTO w Seattle w 1999 roku z perspektywy prefiguratywnej polityki, pisząc, że „wszystkie protekcjonalne uwagi były o tym, że różnorodność była funkcją zdecentralizowanej formy organizacji, a ta organizacja była ideologią ruchu” – David Graeber Fragments of an Anarchist Ideology, Prickly Paradigm Press, Chicago 2004, s. 84.
• 19.  Ana Vujanović Landscape dramaturgy, dz.cyt., s. 4.
• 20.  Nira Yuval-Davis What is transversal politics?, „Soundings”, Summer 1999, s. 157-167.
• 21.  Sindre Bangstad, Torbjørn Tumyr Nilsen Thoughts On the Planetary: An Interview with Achille Mbembe, „New Frame” z 5 września 2019.
• 22.  Kiedy w 2011 roku masowe protesty w Egipcie doprowadziły do usunięcia z urzędu autokratycznego prezydenta Hosni Mubaraka, wydawać się mogło, że koniec represji i epokowe zmiany są na wyciągnięcie ręki. Dwa lata później, wskutek zamachu stanu, prezydentem został Abdel Fattah el-Sisi, który sprawuje władzę po dziś dzień. Pod jego rządami Egipt doświadcza ogromnego kryzysu w zakresie praw człowieka – tysiące dysydentów politycznych przebywają w więzieniach, gdzie często poddaje się ich torturom lub odmawia opieki medycznej, a jednocześnie społeczeństwo cierpi z powodu powiększającej się przepaści między bogatymi a biednymi.
• 23.  Micah White The End of Protest. A New Playbook for Revolution, edited by Alfred A. Knopf Canada, Toronto 2016, s. 27.  
• 24.  Wangari Maathai The Green Belt Movement: Sharing the Approach and the Experience, Lantern Books, New York 2003, s. 38.
• 25.  Por. Verónica Gago, dz.cyt., s. 29. Verónica pisze: „Strajk feministyczny […] wyraża potrzebę opłakiwania ciał, które pojawiają się w zasięgu wzroku tylko jako seria trupów otoczonych grozą, zawsze anonimowych i powtarzających się w każdym kobietobójstwie w Ameryce Łacińskiej. Ich liczba zwielokrotniła się w ciągu ostatniej dekady”.
• 26.  Alicja Ubranik-Kopeć Anioł w domu, mrówka w fabryce, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2018, s. 47-55.
• 27.  Micah White, dz.cyt., s. 186.  
• 28.  Verónica Gago, dz.cyt., s. 23.