Et in Museo ego

We wrześniu dwa tysiące siedemnastego roku polski wicepremier i minister kultury Piotr Gliński gościł w Warszawie ministra kultury Estonii Indreka Saara. Do ich spotkania nieprzypadkowo doszło równo osiemset lat po bitwie w dzień św. Mateusza, w której dwudziestego pierwszego września tysiąc dwieście siedemnastego roku zakon kawalerów mieczowych pokonał koalicję starostw estońskich. W starciu zginął Lembitu, na poły legendarny przywódca Estów opierających się krucjacie, a jego czaszka, z wyrytą po łacinie inskrypcją „Rex Estoniae” – jak czytamy w oficjalnym komunikacie MKiDN z wizyty delegacji estońskiej w Polsce – „może znajdować się w zasobach polskich muzeów”1. W ramach wspólnych obchodów stulecia odzyskania niepodległości przez Polskę i Estonię ministrowie zadeklarowali utworzenie polsko-estońskiego programu naukowo-badawczego mającego na celu przeprowadzenie poszukiwań czaszki wodza Lembitu. Czaszka ta jest bowiem „dla Estończyków podstawowym elementem mitu założycielskiego. W Estonii trwają obchody stulecia Niepodległości Republiki Estońskiej, dlatego temat poszukiwań czaszki znów stał się aktualny. Jej odnalezienie mafundamentalne znaczenie dla badania historii państwowości Estonii i narodu estońskiego”[Tamże..

Na wzmiankę o czaszce Lembitu nie natknąłem się w polskich źródłach i opracowaniach nigdy wcześniej (i nigdy więcej), ale skłamałbym, twierdząc, że dowiedziałem się o niej z cytowanego wyżej komunikatu polskiego Ministerstwa Kultury. Odszukałem go dopiero pod wpływem informacji od koleżanki z Instytutu Kultury Polskiej UW, Agaty Koprowicz, która we wrześniu dwa tysiące dwudziestego trzeciego roku, przy okazji udziału w konferencji naukowej w Tallinie poznała historię Lembitu na wystawie czasowej w Estońskim Muzeum Historycznym, zatytułowanej przewrotnie Dlaczego Estonia nie jest królestwem?. Gdy w październiku dwa tysiące dwudziestego trzeciego roku wybrałem się na tę wystawę osobiście, przekonałem się, że jedną z wielu proponowanych przez kuratorów odpowiedzi na tytułowe pytanie można sprowadzić do konstatacji, że Estonia nie jest królestwem, bo potencjalni kandydaci na króla dosyć szybko ginęli w walce – tak jak właśnie Lembitu. W poświęconej mu części ekspozycji w szklanej gablocie umieszczony był kryształowy model czaszki ludzkiej, któremu towarzyszył podpis:

W związku z głową Lembitu odciętą podczas bitwy w Noc św. Mateusza, w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku w Estonii zaczęła krążyć legenda, że czaszka z inskrypcją „rex estones” znajdowała się na wystawie w polskim muzeum [was on display in a Polish museum]. Legenda nie jest jeszcze potwierdzona, ale poszukiwania grobu i czaszki Lembitu wciąż trwają.2

Legenda, o której bodaj nikt w Polsce nie słyszał co najmniej do września dwa tysiące siedemnastego roku, stała się więc w czerwcu dwa tysiące dwudziestego trzeciego roku, gdy otwierano dla publiczności wystawę Dlaczego Estonia nie jest królestwem?, częścią oficjalnej narracji prowadzonej w przestrzeni publicznego muzeum historycznego w stolicy Estonii. Jak często bywa w przypadku legend, „wersja” tallińska nieco różniła się w szczegółach od warszawskiej – pod względem formy zapisu inskrypcji na czaszce (Rex Estoniae/rex estones) i sposobu jej funkcjonowania w jakimś bliżej nieznanym polskim muzeum (na wystawie/w zasobach).

Jeśli jednak czaszka Lembitu była w Polsce eksponowana, a nie tylko „znajdowała się w zasobach polskich muzeów” (na przykład ukryta głęboko w muzealnych magazynach, z dala od spojrzenia zwiedzających i na półkach, których nie obejmują inwentarze), tym trudniej uwierzyć, że bodaj nikt takiego eksponatu sobie nie przypomina ani nie może go odnaleźć. (Proszę o kontakt za pośrednictwem Redakcji, jeśli ktokolwiek z Państwa Czytelników słyszał o tej historii wcześniej, widział taką czaszkę na wystawie muzealnej i/lub zna aktualne miejsce jej przechowywania).

Warto przy tym odnotować, że mimo upływu bez mała sześciu lat od wspólnej deklaracji Glińskiego i Saara o poszukiwaniach czaszki Lembitu, przygotowany w dwa tysiące dwudziestym trzecim roku podpis pod kryształową czaszką na ekspozycji w Tallinie poświadczał, że poszukiwania te były bezskuteczne (a brak jakichkolwiek późniejszych informacji ministerialnych, muzealnych czy medialnych w tej sprawie sugeruje, że do dziś nic się nie zmieniło).

Zarówno komunikat ministerialny z Warszawy, jak i narracja muzealna z Tallina przechodziły do porządku dziennego nad dwoma zdawałoby się nieoczywistymi, zatem wartymi wyartykułowania, założeniami. Po pierwsze nad tym, że – jeśli wierzyć tej historii – ktoś zadał sobie trud, by głowę Lembitu odciąć, wypreparować czaszkę i wyryć na niej inskrypcję sugerującą wbrew faktom, że mamy do czynienia ze szczątkami estońskiego króla. Umieszczona na ludzkiej czaszce inskrypcja o takiej treści, w zależności od tego, kto ją wyrył i z jakiego powodu, mogła być albo wyrazem hołdu poddanych dla bohaterskiego władcy, który był gotów oddać życie za interesy swojej wspólnoty w walce z jej przeciwnikami („nie był królem, ale zachował się jak król”) albo, wręcz przeciwnie, sposobem na profanację zwłok pogańskiego uzurpatora, której mogli dokonać owi przeciwnicy, być może nawet bezpośredni sprawcy jego śmierci uczestniczący w krucjacie przeciwko Estom. Język użyty w inskrypcji, jak i w ogóle jej piśmienny charakter, uprawdopodabniają raczej tę drugą ewentualność. W legendzie o czaszce Lembitu pobrzmiewałyby więc dalekie echa historii biblijnej: napisu INRI umieszczonego nad głową ukrzyżowanego Jezusa, ze znaczącym jednakże odwróceniem wektorów, skoro śmierć z ręki chrześcijan poniósł przywódca stawiający opór przymusowej chrystianizacji.

Jeszcze ciekawsze wydaje się jednak drugie założenie milcząco przyjmowane w tej historii – że z jakiegoś powodu czaszka Lembitu w jakiś sposób trafiła do zbiorów któregoś polskiego muzeum i wciąż może się tam znajdować, nawet jeśli nic o tym nie wiedzą opiekunowie tych zbiorów. Inicjatywa poszukiwań czaszki wodza Estów sprzed ośmiuset lat w „zasobach polskich muzeów” może wydawać się zagadkowa, osobliwa i niepokojąca, ale w gruncie rzeczy skupia jak w soczewce wiele wątków współczesnych dyskusji o roli szczątków ludzkich i dylematach związanych z ich muzealizacją i repatriacją, które chciałbym przedstawić w dalszej części tego tekstu w postaci trzech tez.

Po pierwsze, szczątki ludzkie mają znaczenie. Taką tezę stawiam na początku jako najważniejszą, choć zdaję sobie sprawę, że jest to stwierdzenie tyleż oczywiste, co wieloznaczne. Mają znaczenie, bo są ważne w sensie duchowym, religijnym, etycznym – jako temat tabu, obiekty otoczone szczególną czcią i szacunkiem, czasem jako przedmiot kultu albo rekwizyt rytuału. Jeżeli poszukiwania powszechników kulturowych – elementów wspólnych dla wszystkich ludzkich kultur na Ziemi – przyniosły jakiś rezultat, to byłoby nim zapewne stwierdzenie, że w każdej kulturze, choć na różne sposoby, nie zostawia się ciał osób zmarłych własnemu losowi, czyli niekontrolowanemu rozkładowi.

Louis-Vincent Thomas w swojej klasycznej rozprawie Trup. Od biologii do antropologii przekonywał, że wszystkie znane ludzkości sposoby obchodzenia się z trupem – w całym ich zróżnicowaniu – da się sprowadzić do intencjonalnej, kulturowo uwarunkowanej reakcji na gnicie ludzkiego ciała po śmierci: od technik konserwacji (balsamowanie, mumifikacja) przez techniki unicestwiania (kremacja) po techniki oddalania i nomen omen chowania zwłok (pochówek do grobu w nieprzypadkowym miejscu)3. Dzisiaj, również w kontekście coraz częściej odnotowywanych naruszeń tych zdawałoby się uniwersalnych reguł, mówi się o tym, że prawo do pochówku jest prawem człowieka (zarówno osoby zmarłej, jak i jej potomków4), a zwłoki ludzkie nie mogą być niczyją własnością5 .

Ale szczątki ludzkie mają również znaczenie w sensie poznawczym, które za Ewą Domańską można by określić jako znaczenie instrumentalne – dla lekarek i lekarzy (w tym, ale nie wyłącznie, sądowych), policjantek i prokuratorów, biolożek i antropologów fizycznych, archeolożek i historyków oraz wszystkich innych specjalistek i specjalistów, dla których szczątki ludzkie mogą być przedmiotem badań, materiałem dowodowym, nośnikiem informacji, narzędziem rekonstruowania przeszłości i opowiadania o niej. I właśnie „w imię nauki” szczątki ludzkie najczęściej trafiały – i wciąż trafiają – do muzeów i instytucji badawczych, nie zawsze w zgodzie z dochowaniem dzisiejszych standardów etycznych. Wreszcie szczątki ludzkie mają także znaczenie wspólnotowe i wspólnototwórcze. „Konserwacja ważnego zmarłego zapewnia symbolicznie wieczność grupy”, a w zabiegach wokół takich zwłok chodzi o to, aby „ułatwić utrzymanie i regenerację wspólnoty”6 – pisał Thomas o mumifikacji faraonów w starożytnym Egipcie, ale te słowa można równie dobrze odnieść do poszukiwań zaginionej czaszki średniowiecznego wodza, która jest „dla Estończyków podstawowym elementem mitu założycielskiego”, choć akurat w tym przypadku akcentowano także walory poznawcze tego potencjalnego znaleziska („Jej odnalezienie ma fundamentalne znaczenie dla badania historii państwowości Estonii i narodu estońskiego”).

Tu przechodzimy do tezy drugiej: szczątki ludzkie są sprawą polityczną, a zatem także przedmiotem zabiegów dyplomatycznych na arenie międzynarodowej. Znamienne, że temat poszukiwań czaszki Lembitu stanął na szczeblu ministerialnym, bo właściwie wyłącznie na takim szczeblu można liczyć na rozstrzygnięcie tego typu i podobnych spraw, czasem wręcz niezależnie od tego, jak głośno (albo jak cicho) dyskutuje się o nich w gronie badaczy, muzealniczek, aktywistów, artystek i w mediach – choć oczywiście życzyłbym sobie, żeby głos ekspertek, opinii publicznej i zaangażowanych interesariuszy miał niebagatelny wpływ na tempo i sposób tych rozstrzygnięć. W globalnej debacie na temat szczątków ludzkich przechowywanych w muzeach najczęściej słyszymy o uzgodnieniach międzyrządowych dotyczących repatriacji szczątków z dawnych imperiów kolonialnych do dawnych kolonii, ale problematyka ta jak najbardziej dotyka również naszej części świata – i bynajmniej nie ogranicza się do relacji polsko-estońskich i zasobów muzealnych.

W Polsce – i w ogóle w regionie Europy Środkowo-Wschodniej – znacznie ważniejsze politycznie od szczątków zmuzealizowanych wydają się szczątki wydobywane podczas ekshumacji, które są zarazem najczęściej uwikłane w historyczne relacje polsko-niemieckie, polsko-rosyjskie, polsko-ukraińskie i polsko-żydowskie7. Jednak temat nie omija również rejonów mniej dramatycznie doświadczonych przez historię niż środkowoeuropejskie skrwawione ziemie, przez które w dwudziestym wieku przetoczyły się dwa totalitaryzmy i dwie wojny światowe. Dopiero niedawno zakończył się na przykład wieloletni spór o zwrot ludzkich czaszek, który antagonizował Szwecję i Finlandię. Czaszki, wydobyte z fińskich grobów w dziewiętnastym wieku w ramach prowadzonych w Szwecji badań nad rasami (mających udowodnić niższość rasową Finów względem Szwedów), przez ponad sto pięćdziesiąt lat były przechowywane w magazynach Instytutu Karolinska pod Sztokholmem i doczekały się powrotu do Finlandii i powtórnego pochówku dopiero latem dwa tysiące dwudziestego czwartego roku8.

Wreszcie, teza trzecia: szczątki ludzkie bardzo często można znaleźć w muzeach, choć – od razu dopowiedzmy – nie zawsze wiadomo, dlaczego się tam znalazły i na jakiej podstawie są tam przechowywane. Pierwsze kompleksowe omówienie tego tematu dla polskiego sektora muzealnego przygotowała Emilia Jastrzębska, której raport dla Narodowego Instytutu Muzealnictwa i Ochrony Zbiorów Muzealizacja szczątków ludzkich. Problem akcesji i ewidencji był gotowy w dwa tysiące dwudziestym drugim roku, ale został upubliczniony dopiero w styczniu dwa tysiące dwudziestego czwartego roku, gdy instytucja zamawiająca zmieniła już nazwę na stosowaną do dzisiaj – Narodowy Instytut Muzeów9. Z raportu Jastrzębskiej, obejmującego badania dwustu dwudziestu dwóch wytypowanych muzeów spośród około tysiąca działających ogółem w Polsce, wynika, że co najmniej co dziesiąte polskie muzeum (dziewięćdziesiąt pięć placówek) ma w swoich zasobach szczątki ludzkie, przy czym zdecydowana większość z nich (siedemdziesiąt cztery muzea) gromadzi szczątki pochodzące z wykopalisk archeologicznych. Jastrzębska nie wspomina w raporcie ani słowem o czaszce Lembitu, ale jej opracowanie paradoksalnie poświadcza, dlaczego w rozmowie ministrów kultury Polski i Estonii w dwa tysiące siedemnastym roku nie można było z góry wykluczyć żadnego wyniku poszukiwań. Otóż ani wtedy, ani nawet dzisiaj – choć publikacja raportu Jastrzębskiej jest oczywiście krokiem w dobrym kierunku – nie dysponujemy w Polsce ani zbiorem jednolitych zasad regulujących kwestię przechowywania i ewidencjonowania szczątków ludzkich przez muzea, ani tym bardziej ich zbiorczą ewidencją: ogólnokrajową bazą danych, w której gromadzone byłyby informacje o wszystkich szczątkach w pieczy polskich muzeów. Gdy więc ktokolwiek zgłosi się do ministerstwa z roszczeniem o odnalezienie zaginionych szczątków w zasobach muzealnych, w najlepszym razie pozostaje deklaracja przeprowadzenia doraźnych poszukiwań.

Nieuporządkowanie tej materii w sektorze muzealnym we współczesnej Polsce kontrastuje szczególnie z faktem, że tradycja muzealizacji szczątków ludzkich jest tak długa, jak tradycje nowożytnego polskiego muzealnictwa. Relikwie bohaterów narodowych na potrzeby ekspozycji w Świątyni Sybilli w Puławach, pierwszego polskiego protomuzeum publicznego założonego przez księżną Izabelę Czartoryską na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku, gromadził – wykopując z domniemanych grobów – Tadeusz Czacki. Ozdobne relikwiarze z grawerowanymi inskrypcjami „Zwłoki Kopernika”, „Ręka Czarnieckiego” czy „Głowa Kochanowskiego” możemy oglądać do dziś na wystawie stałej Muzeum Książąt Czartoryskich w Krakowie, choć akurat w przypadku ostatniego eksponatu na podstawie przeprowadzonych kilkanaście lat temu badań wiadomo, że „Kochanowski był kobietą”, czy może raczej, że Czacki się pomylił i na potrzeby muzealne wydobył z grobu czaszkę żony poety, Doroty Podlodowskiej10.

Historie czaszki ze zbiorów Muzeum Czartoryskich pomyłkowo przypisywanej Kochanowskiemu i zaginionej czaszki Lembitu poszukiwanej bez skutku w zasobach polskich muzeów z pewnością więcej dzieli niż łączy, ale w obu przejawia się instrumentalny stosunek żywych do szczątków zmarłych, którym próbowano nadawać znaczenie polityczne i funkcję muzealną, obie też stanowią przykłady niepowodzeń na tym polu. Niepowodzeń odsłaniających mechanizmy działań nekropolitycznych, które mogą pozostawać niewidoczne, gdy wszystko dzieje się zgodnie z utrwalonym tradycją scenariuszem pisanym przez żywych.

O uprawianej przez państwo „polityce martwych ciał” krytycznie wypowiadała się Ewa Domańska w monografii Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała:

W jej ramach mówienie o zmarłych i szczątkach nieuchronnie albo uzależnia martwych od żywych, wystawia ich świat na kolonizację i skazuje na instrumentalne traktowanie, albo – jak to ma miejsce w systemie nekrokracji (rządów zmarłych) – uzależnia żywych od zmarłych, co oparte jest na przekonaniu, że żywi są ich spadkobiercami i dłużnikami; zmarli legitymizują nasze istnienie, zatem przetrwanie wspólnoty zależy od ochrony tych, którzy odeszli, zarówno w sensie opieki nad ich szczątkami, jak i pamięci o nich.11

Badaczka, zdając sobie sprawę z radykalnego i utopijnego tonu własnych sformułowań, opowiadała się w tej samej książce za „bezwzględnym szacunkiem dla miejsc pochówków i ich ochroną nawet za cenę ich zaniedbania i zapomnienia”12, nawet jeśli, jak sama zauważyła, „w praktyce przestrzeganie takiego zakazu nie byłoby ani możliwe, ani pożądane”. „Często bowiem – tłumaczyła swoje stanowisko Domańska – kulturowe zapomnienie staje się warunkiem spokoju zmarłych (tutaj: naturalnej dekompozycji ich szczątków).” Nie musimy podzielać zawartych w tych słowach ocen ani wikłać się w towarzyszące im paradoksy, by zgodzić się z diagnozą o wzajemnym uzależnieniu żywych i zmarłych we współczesnych (i nie tylko współczesnych – vide Egipt faraonów u Thomasa) politykach pamięci i tożsamości.

Metafora kolonizacji świata zmarłych przez żywych, którzy są zarazem dłużnikami swoich nieżyjących przodków, odsyła do sprawczości szczątków ludzkich w definiowaniu sytuacji i performowaniu procesów, nad którymi żywi ludzcy aktorzy chcieliby mieć co prawda pełną kontrolę – ale mieć jej nie mogą. Dobitnym tego świadectwem są właśnie liczne niepowodzenia nekropolityki: zagubione lub mylnieidentyfikowane czaszki, ale też na przykład ekshumacja niewłaściwych zwłok w ramach zdawałoby się profesjonalnie przeprowadzonego procesu repatriacji szczątków Witkacego z Ukraińskiej SRR do Polski, któremu przyglądała się w Nekrosie Domańska.

Myśl Domańskiej można odwrócić, przekonując, że nie możemy zapominać o zmarłych, dopóki nie zaznają spokoju. Takie właśnie przesłanie towarzyszyło pierwszym roszczeniom o zwrot szczątków ludzkich przechowywanych i eksponowanych w muzeach, formułowanym przez społeczności rdzenne spoza Europy wobec muzeów z Europy Zachodniej i Ameryki Północnej w drugiej połowie dwudziestego wieku. To właśnie aktywistkom i aktywistom dekolonizującym zachodnie muzea zawdzięczamy rosnące zainteresowanie problematyką muzealizacji szczątków ludzkich, które dziś – także w Polsce – obejmuje etycznie zaangażowane podmioty konstytuujące „wspólnoty uwikłania”13, wykraczając daleko zarówno poza środowisko muzealniczek i ekspertów dziedzictwa, jak i krąg potomków i spadkobierczyń osób zmarłych, których szczątki były gromadzone przez muzea.

Problematyka dekolonizacji muzeów i powtórnego pochówku przechowywanych przez nie szczątków ludzkich staje się ważna także dla sektora muzealnego w Polsce. Wbrew obiegowym przekonaniom o polskiej, czy szerzej: środkowoeuropejskiej, „kolonialnej niewinności” i nieobecności postkolonialnego dziedzictwa w kolekcjach muzealnych, wśród szczątków ludzkich znajdujących się w zasobach polskich muzeów można wskazać również takie – wspomina też o tym w swoim raporcie Emilia Jastrzębska14 – które pochodzą z kontekstów kolonialnych i, przynajmniej potencjalnie, mogą być objęte procedurami repatriacji. Emblematyczny jest tu przypadek przechowywanych do dzisiaj w zbiorach Muzeum Człowieka we Wrocławiu szczątków australijskich Aborygenów (między innymi kilkudziesięciu czaszek) z przedwojennej niemieckiej kolekcji antropologicznej Hermanna Klaatscha, który podczas badań terenowych w Australii na początku dwudziestego wieku nie tylko zbierał artefakty etnograficzne, ale też osobiście rozkopywał groby miejscowej ludności.15

Przykład ten dobitnie ilustruje, jak to, co „poniemieckie”, może być zarazem „postkolonialne”, ale też wskazuje jedną z ważnych dróg, którymi muzealia – oczywiście nie tylko i nie przede wszystkim zmuzealizowane szczątki – trafiały po drugiej wojnie światowej do polskich kolekcji. Za pomocą zbiorów instytucji niemieckich przejętych na terenach przyłączonych po wojnie do Polski uzupełniano między innymi straty wojenne warszawskiego Muzeum Etnograficznego; na przykład do dzisiaj większość zgromadzonej tu kolekcji australijskiej stanowią artefakty przywiezione w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych z… wrocławskich zbiorów Klaatscha. Skoro częścią poniemieckiej spuścizny w Polsce mogą być kolekcje australijskie (szczątków ludzkich i artefaktów etnograficznych), niewykluczone, że w zbiorach przemieszczonych z przedwojennych instytucji niemieckich należałoby również szukać śladów muzealnego życia po życiu doczesnych szczątków estońskiego wodza Lembitu.

Na korzyść poszukiwaczy zaginionej czaszki może działać względna trwałość szczątków ludzkich przechowywanych w warunkach muzealnych – w porównaniu z tymi, które pochowano, respektując prawa zmarłych do „naturalnej dekompozycji” i kulturowego zapomnienia, o które dopominała się Ewa Domańska. Zainspirowany badaniami Dagnosława Demskiego i Dominiki Czarneckiej na temat pokazów etnograficznych urządzanych w różnych miastach Europy Środkowo-Wschodniej16 i projektem Gutta Ludomira Franczaka na temat szczątków uczestniczki takich pokazów, które wciąż są przechowywane i eksponowane w Muzeum Człowieka w Pradze, postanowiłem swego czasu poszukać informacji o innym uczestniku pokazów etnograficznych, o którym wiadomo, że zmarł podczas występów w Warszawie.

Dwudziestotrzyletni Jam Benjamin Kolle, członek grupy teatralnej opisywanej w ówczesnej prasie jako „trupa Dahomejczyków”, został pochowany na Cmentarzu Ewangelicko-Augsburskim w Warszawie na początku lipca tysiąc osiemset osiemdziesiątego dziewiątego roku – ale jego grób nie zachował się do dzisiaj. Kancelaria Parafii Ewangelicko-Augsburskiej Świętej Trójcy w Warszawie, do której zwróciłem się o wsparcie mojej kwerendy, nie dysponuje żadnymi dokumentami, które mogłyby rzucić światło na losy grobu i złożonych w nim szczątków, ponieważ budynek zarządu cmentarza wraz z całym zasobem archiwalnym został zniszczony w pożarze w czasie powstania warszawskiego. Choć nie można wykluczyć innych scenariuszy (ekshumacja szczątków do celów naukowych – jak w przypadku Gutty – albo, przeciwnie, zachowanie grobu aż do momentu toczonych na cmentarzu walk powstańczych), najprawdopodobniej warszawski grób Kollego podlegał tym samym procesom dekompozycji i procedurom zapominania, co większość miejsc pochówku.

W tym sensie, skoro łatwiej odnaleźć szczątki Gutty w muzeum (w Pradze) niż grób Jama Benjamina Kollego na cmentarzu (w Warszawie), prawdopodobnie łatwiej też, mimo wszystko, odnaleźć czaszkę Lembitu w „zasobach polskich muzeów” niż jego grób (zapewne gdzieś w Estonii w okolicach miejsca pamiętnej bitwy), którego poszukiwania – jak można było przeczytać na wystawie muzealnej w Tallinie – również nadal trwają. Ewentualne zaś odnalezienie czaszki Lembitu w Polsce i jej repatriacja do Estonii otwierałyby nowy rozdział w polskiej nekropolityce. Taki, na razie potencjalny, finał tej historii dawałby bowiem nadzieję na zwrot wszystkich innych ludzkich czaszek, które nie mogą zaznać spokoju w polskich muzeach.

• 1. Ministerstwo Kultury wesprze poszukiwania czaszki Rex Estoniae, wrzesień 2017.
• 2. Jak cała warstwa tekstowa ekspozycji, podpis w oryginale po estońsku i angielsku – tłumaczenie autora.
• 3. Louis-Vincent Thomas Trup. Od biologii do antropologii, przełożył Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991.
• 4. Ewa Domańska w monografii Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała (Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017) zwraca uwagę, że w „kwestii, komu przysługuje prawo do pochowania zmarłego, egzekucji woli zmarłego co do sposobu pochowku, a także prawa do grobu” często zachodzi „konflikt między prawem stanowionym a wolą zmarłego, która ma charakter zobowiązania i jest wiążąca na płaszczyźnie moralnej” (s. 48, tam kontynuacja przypisu 6 ze s. 47).
• 5. Zob. Teresa Gardocka Czy zwłoki ludzkie są rzeczą i co z tego wynika?, w: Non omnis moriar. Osobiste i majątkowe aspekty prawne śmierci człowieka. Zagadnienia wybrane, pod redakcją Jacka Gołaczyńskiego, Jacka Mazurkiewicza, Jarosława Turłukowskiego, Daniela Karkuta, Oficyna Prawnicza, Wrocław 2015, s. 268-280.
• 6. Louis-Vincent Thomas Trup…, s. 154.
• 7. Temat polityczności ekshumacji eksplorowały ostatnio Alexandra Staniewska i Ewa Domańska, redaktorki tomu zbiorowego Ekshumacje polityczne. Teoria i praktyka, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2023.
• 8. Finlandia: Szwecja zwróciła czaszki Finów wywiezione niegdyś do badań rasowych, sierpień 2024.
• 9. Emilia Jastrzębska Muzealizacja szczątków ludzkich. Problem akcesji i ewidencji, NIMiOZ, Warszawa 2022, dokument dostępny online.
• 10. Katarzyna Gierula „Kochanowski był kobietą”: jego czaszka nie jest męska, grudzień 2010.
• 11. Ewa Domańska Nekros…, s. 125.
• 12. Tamże, s. 50.
• 13. Na temat koncepcji „społeczności uwikłania” / „wspólnot uwikłania”, zob. Erica Lehrer Materialny krewny: wspólnoty uwikłania w postkolonialnych, postholokaustowych polskich zbiorach etnograficznych, „Prace Kulturoznawcze” nr 4/2023, s. 161-190; tejże Od „społeczności dziedzictwa kulturowego” do „społeczności uwikłania”, w: Różnicowanie narodowego „my”. Kuratorskie marzenia, pod redakcją Romy Sendyki, Eriki Lehrer, WUJ, Kraków 2019, s. 57-72.
• 14. Zob. Emilia Jastrzębska Muzealizacja szczątków ludzkich…, s. 36-37.
• 15. Pisałem o tym szerzej w artykule Poniemiecka kolekcja czaszek ludzkich z Australii w polskim muzeum: czyje dziedzictwo?, „Przegląd Humanistyczny” nr 2/2022, s. 103-128.
• 16. Zob. Dagnosław Demski, Domnika Czarnecka Staged Otherness: Ethnic Shows in Central and Eastern Europe, 1850-1939, Central European University Press, Budapest- -Vienna-New York 2021.