Coś za coś

O teatrze tym razem ani słowa.

O aborcji więcej, ale głównie jako o przedmiocie targów.

Przeważnie o demokracji.

Marcin Kościelniak1 powiada tak. W 1989 roku wspólnym wysiłkiem Solidarności i Kościoła polska tożsamość zbiorowa zdefiniowana została „w  zespole tzw. wartości chrześcijańskich” (s. 20). Ten „paradygmat chrześcijański” wskazywany jest do dziś nawet przez obiektywnych historyków – autor wymienia tu Marcina Zarembę, Andrzeja Friszkego, Antoniego Dudka. Głęboko zakorzenił się także w  myśleniu potocznym. Kościołowi i wartościom chrześcijańskim przypisuje się rolę głównej siły oporu przeciw komunizmowi (autor konsekwentnie określa tak całość dziejów PRL). Tymczasem – powiada Kościelniak – to, co się powszechnie uważa za drogę Polaków do wolności, w rzeczywistości doprowadziło „do systemowej przemocy państwa nieświeckiego” (s. 29). Dlatego w podtytule nazywa swoją książkę „przeciw-historią”.

Teza jest mocna. Za argument służy autorowi „szerokie archiwum”, to jest ogromny zasób mniej na ogół wykorzystywanych dokumentów: pisma zakładowe z różnych fabryk, prasa lokalna, ulotki, plakaty, transparenty z wieców i manifestacji, a także donosy, zasoby milicyjne i – z drugiej strony – wypowiedzi episkopatu i poszczególnych reprezentantów Kościoła. Ta dokumentacja rzeczywiście robi wrażenie. Czy natomiast w pełni poświadcza tezę książki – o tym dalej.

Przyjrzyjmy się najpierw zaproponowanemu przez Kościelniaka wykładowi przeciw-historii. Zaczyna się ona nawet wcześniej, niż zapowiadają daty w tytule książki. Kościół, utrzymuje autor, nie był w Polsce Ludowej tak naprawdę prześladowany, zwłaszcza jeśli porównać jego sytuację z tym, co się działo w innych krajach bloku. Nie zamykano świątyń, episkopat podpisał porozumienie z władzami już w roku 1950. Nie doszło też do podporządkowania instytucjonalnego; w 1953 roku biskupi wystąpili w tej sprawie z słynnym „non possumus”; co wprawdzie było powodem aresztowania prymasa Wyszyńskiego, ale co później zaowocowało tym większym szacunkiem i dla niego, i dla samej instytucji. A w 1956 roku – twierdzi Kościelniak – najważniejszą manifestacją nie był wcale warszawski wiec 24 października, lecz złożone jeszcze w sierpniu Śluby Jasnogórskie, które zgromadziły w  Częstochowie od miliona do półtora miliona pielgrzymów.

Po Październiku zaś – pisze autor – Wyszyński całkiem nieźle porozumiewał się z Gomułką, począwszy od poparcia udzielonego w wyborach w 1957 roku. W  przesłaniu Wyszyńskiego mieścił się wątek pronatalistyczny i o to samo troszczył się Gomułka; dyskurs religijny splatał się tutaj z państwowo-partyjnym. Prymasa i Sekretarza łączyła biopolityka rozumiana jako dbałość o interes narodowy („ideologia biologicznej ekspansji”); Prymas miał w Watykanie mówić z uznaniem o Gomułce, że reprezentuje on „komunizm nacjonalistyczny” (s. 92). Potem wprawdzie ta harmonia osłabła, zwłaszcza w starciu tysiąclecia chrztu Polski z tysiącleciem nie wiadomo czego w 1966 roku; niemniej autor nie dostrzega tu zasadniczych rozbieżności.

Epokę Gierka z kolei Kościelniak widzi jako „drugą zdradę klerków”. Okres, kiedy Kościół miał się wcale dobrze. Wtedy właśnie do Kościoła coraz bardziej zaczęła zbliżać się liberalno-lewicowa inteligencja. Jako pars pro toto występuje tu książka Adama Michnika Kościół, lewica, dialog z 1976 roku, w której zakwestionowana została zasadnicza sprzeczność między poglądami katolików i lewicowców. Zdaniem Kościelniaka jednak obraz „Kościoła otwartego” zarysowany w  tej książce był raczej owocem pobożnych życzeń; „warunkiem i treścią zaprojektowanego przez Michnika sojuszu była nie tylko lektura, ale także cenzura pism Kościoła” (s. 108). Niemniej dzięki tej książce i lewicowcy, i liberałowie mieli uwewnętrznić sobie dyskurs kościelny. To wówczas w ich języku „paradygmat katolicki zyskał jedną z pierwszych artykulacji” (s. 110). Potem zaś, po wyborze Jana Pawła II, uniwersum symboliczne nabrało ostatecznie religijnego charakteru: wartości chrześcijańskie uznano za synonim uniwersalnych wartości etycznych i patriotycznych, a tych z kolei dyspozytariuszem miał być polski Kościół katolicki. Ze stanem wojennym proces ten ugruntował się i pogłębił.

Dodam, że to „ukąszenie katolickie”, jak je nazywa Kościelniak, miało dla lewicy również konsekwencje społeczne i towarzyskie. O tym akurat Kościelniak nie pisze, ale rzucały się one w oczy. Dawni bezbożnicy zaczęli uczęszczać na pasterkę (najlepiej do Dominikanów), ateusze biegali na msze za ojczyznę a  libertyni spotykali się w redakcji „Więzi” i przechwalali przyjaźnią ze znanymi duchownymi. Po czym wracali do domu i żyli jak dawniej. Nie przyjmując do wiadomości na przykład rygoryzmu obyczajowego, od którego Kościół w swojej doktrynie nigdy nie odstępował. No bo przecież to  tylko słowa, oni nie mogą mówić poważnie, w gruncie rzeczy myślą jak my – taki panował pogląd.

Wracam do przeciw-historii. Lewicowi historycy i kulturoznawcy – pisze Kościelniak – chcieliby widzieć w Solidarności ruch o charakterze robotniczym i  socjalistycznym; ich zdaniem Związek zrodził się „nie tyle z doświadczeń polskiej opozycji demokratycznej […], ile z doświadczeń robotniczych strajków, przede wszystkim grudnia 1970 roku” (s. 171). W  konsekwencji o religijności ruchu mówi się tylko półgębkiem; raczej utrzymuje się, że był inkluzywny i  otwarty dla wszystkich. Tak głosi zarówno Europejskie Centrum Solidarności, jak IPN i Krytyka Polityczna. Tymczasem archiwa mówią co innego.

Masy, owych kanonicznych dziesięć milionów, od początku bunt łączyły z silnym podkreślaniem swojej religijności. „Doświadczenie narodowej i katolickiej wspólnoty” (s. 182) poświadcza ówczesna ikonosfera – od Wałęsy z Matką Boską w klapie po inskrypcje na sztandarach regionalnych i zakładowych (Kościelniak ze stu przebadanych przytacza kilkanaście, wszystkie o charakterze modlitewnym: „Bóg, sprawiedliwość, niepodległość”, „Bóg dał siłę swojemu ludowi”, „Boże dopomagaj naszej ojczyźnie”; załącza także fotografie). Więcej, „inicjatywa organizacji mszy [w strajkujących zakładach] za każdym razem należała do robotników”, gdy tymczasem „przedstawiciele Kościoła często zachowywali dystans”. „Poparcie Kościoła dla Solidarności nie było oczywiste, przynajmniej w pierwszych dniach” (s. 180-181). Polscy robotnicy w 1980 roku – wbrew marksistowskim złudzeniom lewicowych egzegetów Solidarności – nie rozpoznawali religii jako narzędzia ucisku, przeciwnie. Rzadkie odwołania do socjalizmu („Żądamy socjalizmu bez pałek i kastetów”, s. 187) miały raczej charakter dyplomatyczny niż lewicowy – Związek bronił się przed zarzutami PZPR, że Solidarność jest siłą antysocjalistyczną.

W stanie wojennym Kościół stał się rzeczywistym wsparciem dla zdelegalizowanego Związku. Ale – pisze Kościelniak – w badaniach „chętnie mówi się o zasługach Kościoła dla Solidarności, jednak zupełnie milczy się o zasługach, jakie Solidarność położyła dla Kościoła, występując w latach 1980-1981 w roli rzeczniczki jego politycznych interesów” (s. 214). Wśród postulatów związkowych znalazły się żądania religii i krzyży w szkołach, transmisji mszy w radio, rozszerzenia opieki duszpasterskiej na wojsko i więzienia, zezwoleń na budowę kolejnych świątyń i tak dalej. Kościelna pomoc dla ludzi Solidarności po 13 grudnia – opieka nad internowanymi, dystrybucja paczek z zagranicy, udostępnianie miejsca dla wydarzeń kulturalnych – była dosyć oczywista; mówiąc brutalnie, Kościół mógł sobie na to  pozwolić. Co więcej, w latach osiemdziesiątych ukształtowała się jego rola jako głównego negocjatora. I pertraktacje w Magdalence, i obrady Okrągłego Stołu w znacznym stopniu odbywały się pod jego skrzydłami.

Niewątpliwie też Kościół wziął czynny udział w organizacji wyborów w czerwcu 1989 roku, bez tego osiągnięty rezultat byłby prawdopodobnie niemożliwy. Komitety wyborcze organizowano przy parafiach, na zebrania wykorzystywano sale katechetyczne, księża z ambony prezentowali kandydatów do parlamentu, wiece wyborcze poprzedzano mszami. I znowu: tę współpracę na ogół inicjował nie Kościół, lecz działacze Solidarności, „to  ich prośby – pisze Kościelniak – uruchomiały działania kleru” (s. 312), to Mazowiecki, Stelmachowski, Wałęsa zwracali się do Kościoła o pomoc. Kościół miał wpływ na dobór kandydatów do Sejmu, w agitacji wyborczej podkreślano ich katolickość, „splot wartości religijnych i narodowych przedstawiany był jako emanacja prawdziwej tożsamości zbiorowej Polaków” (317). I nie da się ukryć, że to podziałało.

Podziałało w tym sensie, że wykluł się z tego nowy ustrój, który Kościelniak nazywa „demokracją nieświecką”. Kościół zdyskontował swoje zasługi: odzyskał majątki, włączył się w uroczystości państwowe z obrzędami religijnymi, przywrócił religię do szkół; wreszcie doprowadził do konkordatu. Weszły w zwyczaj pielgrzymki parlamentarzystów na Jasną Górę, poświęcono nawet lokal „Gazety Wyborczej”. Dawni lewicowi opozycjoniści – twierdzi Kościelniak – widząc świecki tryumf Kościoła i jego rozpychanie się w państwie, ze zdumienia przecierali oczy: jak bardzo po przełomie Kościół się zmienił! Otóż – zdaniem autora – wcale się nie zmienił; zmianie uległ tylko polityczny kontekst. Podporządkowanie państwa Kościołowi wynikło nie z polityki prowadzonej przez Kościół po 1989 roku, ale z  polityki wobec Kościoła prowadzonej przed 1989 rokiem przez środowiska opozycyjne. „To nie Kościół ujawnił po 1989 roku swoje «integrystyczne» oblicze – to  część dawnych opozycjonistów” dostrzegła w końcu „dyskurs narodowo-katolicki polskiego Kościoła, który dotąd żarliwie pochwalała jako antytotalitarny, pluralistyczny i demokratyczny” (s. 381). Mimo tego odkrycia jednak sposób konstruowania pamięci o czerwcu 1989 pozostał niezmieniony. Że stał się cud, bez jednej wybitej szyby zmienił się ustrój i teraz mamy demokrację.

Oto w wielkim skrócie przeciw-historia Kościelniaka. A co z aborcją?

Dotychczasowa prezentacja poglądów Kościelniaka była oczywiście połowiczna, pomijała główny wątek książki. Tymczasem aborcja – ściślej: prawo do legalnej aborcji – stanowi w tym ujęciu oś stosunków między Kościołem a państwem, i to niezależnie od ustroju. Zakaz aborcji to  prawdziwe „non possumus” polskich biskupów, nigdy nieodpuszczane. Przeciw-historia Kościelniaka jest w istocie znakomicie udokumentowaną historią kościelnego oporu, który z większym czy mniejszym natężeniem trwa przez cały okres powojenny (przed wojną zresztą też). Tego oporu nie zdołała stłumić ani Polska Rzeczpospolita Ludowa, ani Trzecia Rzeczpospolita; protest Kościoła jest konsekwentny, czy aborcja jest prawnie dopuszczana, czy nie. Zarazem jest to argument przetargowy: ten, kto chce coś od Kościoła uzyskać, musi w sprawie aborcji w jakimś przynajmniej stopniu spełnić jego życzenia.

Książka Kościelniaka pomija wszystkie inne aspekty tematu aborcji – medyczne, psychologiczne, społeczne, populacyjne czy jakie tam jeszcze można wskazać. Koncentruje się na wymiarze politycznym; ściślej, na sposobie, w jaki Kościół zrealizował swój cel polityczno-prawny, czyli delegalizację zabiegów przerywania ciąży uchwaloną w 1993 roku (rzekomą kompromisowość tego aktu dla uproszczenia pomijam). To także – przynajmniej w intencji autora – jest ważny wątek przeciw-historii, dzisiejsza historiografia bowiem przemilcza aspekt transakcyjny w stosunkach między Kościołem a społeczeństwem. A przynajmniej minimalizuje znaczenie sporu, który Kościelniak uważa za kluczowy.

Zanim w Polsce zalegalizowano przerywanie ciąży, to  jest przed rokiem 1956, Kościół także potępiał aborcję w sposób bezwzględny. Protestował przeciw pomysłom depenalizacji, w 1952 roku żądał podniesienia kar dla lekarzy i wyrodnych matek powołując się na antyaborcyjne prawo radzieckie [!] (kiedy zaś po śmierci Stalina prawo to w ZSRR złagodzono, wbrew oczywistości liberalną ustawę polską potępiał jako stalinowską; zdarza się to i dziś). Sierpniowe Śluby Jasnogórskie w roku 1956 były reakcją na uchwaloną w kwietniu tego roku ustawę aborcyjną i zawierały przyrzeczenie walki „w obronie każdego dziecięcia i każdej kołyski” (s. 70); przyrzeczenie to wierni składali przez kolejnych dziewięć lat. Tabu obejmowało także antykoncepcję. Walkę z aborcją podejmowano z większym lub mniejszym nasileniem także przez następne lata; temat przycichał, kiedy Kościół miał do załatwienia inne sprawy, nigdy jednak nie wygasał zupełnie.

Przez pierwsze dziesięciolecia powojenne Kościół prowadził grę z państwem i mało reprezentatywnym Sejmem. W latach siedemdziesiątych, jak już wiemy, pojawił się nowy uczestnik rozgrywki: opozycyjna inteligencja. Kościelniaka szczególnie interesuje jej część lewicowa, więc w genezie ateistyczna, a w  każdym razie liberalna. Między tym środowiskiem a przedstawicielami mniej integrystycznego katolicyzmu – Mazowieckim, Wielowieyskim, Stommą – dochodziło do coraz głębszego porozumienia. Jeszcze w 1971 roku Bogdan Cywiński w Rodowodach niepokornych dowodził, że tradycja obu środowisk jest wspólna; książka ta  odegrała wówczas bardzo istotną rolę formacyjną. Żądania delegalizacji aborcji, z którym Kościół występował nieustannie, jakby próbowano nie dostrzegać. Tymczasem o zaostrzenie przepisów przez cały czas upominał się nie tylko episkopat, lecz także intelektualiści katoliccy, posłowie Znaku (1969) i neo-Znaku (1978), środowisko „Więzi” i publicyści „Tygodnika Powszechnego” (w tym słynny ksiądz Małkowski i przyjaciółka papieża Wanda Półtawska, 1975-1976). Szermowano zwłaszcza porównaniem przerywania ciąży z obozami zagłady i domagano się nowej Norymbergi. Słowem – pisze Kościelniak – „Kościół otwarty nigdy nie istniał” (s. 155).

Wywód Kościelniaka jest dużo bardziej szczegółowy; widać w nim, jak krok po kroku Kościół wymuszał na państwie kolejne ustępstwa. I to niezależnie od tego, kto rządził. Dostęp do aborcji, przynajmniej szpitalnej, już w latach osiemdziesiątych stawał się coraz trudniejszy, pojawiła się sprawa klauzuli sumienia dla lekarzy. Minister zdrowia w transmisji telewizyjnej w lutym 1981 oświadczył, że jest przeciwnikiem przerywania ciąży (co potem odwołał). W kolejnych dyskusjach radiowych i telewizyjnych lekarze, prawnicy i aktywiści antyaborcyjni głosili bez ograniczeń swoje poglądy. W 1987 roku telewizja nadała sztandarowy film antyaborcyjny Niemy krzyk, a ze szkół wycofano podręcznik Przysposobienie do życia w rodzinie (jako „podręcznik masturbacji i defloracji”, s. 294). W lutym 1989 do Sejmu wpłynął „Projekt ustawy o  prawnej ochronie dziecka poczętego”, który Kościelniak nazywa hitem kampanii przed decydującymi wyborami w czerwcu 1989 roku; zwraca przy tym uwagę, że burza medialna, którą ta inicjatywa wywołała, przez historyków zwykle pomijana jest milczeniem. W kazaniu 14 maja 1989 prymas Glemp wprost ogłosił, że „katolik nie może głosować na zdeklarowanych zwolenników przerywania ciąży” (s. 345). Presja trwała po zmianie ustroju: w grudniu 1989 pojawił się w Senacie kolejny projekt delegalizacji. W grudniu 1991 w nowo uchwalonym kodeksie etyki lekarskiej znalazł się artykuł nakładający na lekarzy zakaz wykonywania aborcji. Grunt pod ustawę z 1993 roku przygotowywany był długo i starannie.

No i teraz pojawia się pytanie: kto za to odpowiada?

Kościelniak właściwie nie obwinia Kościoła za dążenie do delegalizacji aborcji. Bo i nie ma o co, Kościół głosił to, co głosi od zawsze, twarde stanowisko w  kwestii człowieczeństwa płodu ma pełne uzasadnienie w doktrynie. Spór, nawet jeśli nie jest tak formułowany, sprowadza się do pytania, czy to coś, co kiedyś ma być człowiekiem, od początku nosi na sobie znak boskości. Spór o dziecko poczęte jest sporem teologicznym o pierwiastek metafizyczny w człowieku, o duszę nieśmiertelną. Argumenty biologiczne, medyczne, społeczne, demograficzne czy jakiekolwiek nie mają tu zastosowania, należą do innego porządku. Żadnym argumentem świeckim stanowiska Kościoła w sprawie aborcji nie da się obalić.

Tylko że Kościół – o tym w końcu jest książka Kościelniaka – tego stanowiska używa jako oręża w rozgrywkach politycznych. Niezdecydowanie i obłuda w  kwestii aborcji były ceną, jaką Kościołowi wypłacono za pomoc w obaleniu chwiejących się rządów PZPR. Kościelniak widzi w tym ustępstwo ideowe lewicowej opozycji, która krok za krokiem rezygnowała ze swoich pryncypiów. Wskazuje też pułapkę, jaką w konkretnej sprawie aborcji stanowił jego zdaniem radykalny antykomunizm Solidarności. Obrona ustawy aborcyjnej z 1956 przez lewicę opozycyjną była właściwie niemożliwa, skoro akt ten pochodził z wyklętej przeszłości komunistycznej; opowiadanie się za nim oznaczałoby zatarcie „fantazmatycznej granicy pomiędzy «my» i  «oni»’” (s. 353). Tożsamość sił przejmujących władzę wymagała wyraźnej autoidentyfikacji, a tę wypełniały właśnie wartości chrześcijańskie.

Trudno też obarczać winą masy, które w 1980 roku poparły Solidarność, za to, że ulegały opinii Kościoła tak w sprawie aborcji, jak w wielu innych. Cała książka Kościelniaka dowodzi, że to właśnie sami Polacy pragnęli Polski katolickiej i kościelnej. Wszystkie przytaczane przez niego hasła, uchwały, ulotki, sztandary, całe to „szerokie archiwum” polityczno-religijne dowodzi niezbicie, że o katolickim kształcie nowej Polski zadecydowała wola ludu. Zmiana ustroju pozwoliła tej woli ujawnić się w pełni i Kościół nie bez powodu przedstawiał swoje żądania jako zgodne z oczekiwaniami społecznymi. Po roku 1989 zaś zamiast erupcji różnorodności ideowej tylko utrwaliła się narodowo- -katolicka konsolidacja; „społeczeństwo, które uznało w Kościele Ojca, oddało się w jego opiekę i uwewnętrzniło jego Prawo jako fundament własnej tożsamości” (s. 381) – podkreśla autor.

Kogo zatem można obwiniać o odstępstwo od ideałów, nad kim Kościół odniósł zwycięstwo? Wygląda na to, że ofiarą rozgrywki padła przede wszystkim lewicowo-liberalna inteligencja; w każdym razie tak rozumiem przesłanie Demokracji i aborcji. Dali się omotać wizją Kościoła otwartego, opiewali wspólną tradycję i  wspólnotę celów, bardzo chcieli wierzyć, że w  swoim rygoryzmie Kościół nie występuje tak do końca serio, powtarzali, że tak czy inaczej aborcja jest złem, wierząc, że to wystarczy – taka myśl przewija się przez całą książkę. I  wydaje mi się, że tutaj Kościelniak nie do końca ma rację.

Autor Demokracji i aborcji nie docenia faktu, że lata osiemdziesiąte od siedemdziesiątych dzieli w Polsce przepaść. W latach siedemdziesiątych lewicowo-liberalnej opozycji pozostawała – żeby użyć sformułowania Václava Havla – siła bezsilnych; można było w poczuciu wyższości moralnej dbać o imponderabilia, posługiwać się kategoriami honoru i prawdy, szlifować własny światopogląd, bo od tego właściwie niewiele zależało. W latach osiemdziesiątych, kiedy dotychczasowe rządy zaczęły się zachwiewać, na scenę weszła polityka. Odtąd gra toczyła się już nie tylko między władzą i jej przeciwnikami, frontów było więcej. Mówiąc brutalnie: opozycja lewicowo-liberalna próbowała wykorzystać Kościół, jego struktury i jego zakorzenienie w Solidarności do obalenia dotychczas rządzących, a Kościół posłużył się opozycją do ugruntowania swojej pozycji w nowym państwie. I w tej rozgrywce, jak dowodzi – słusznie – Kościelniak, Kościół wygrał znacznie więcej.

Czy było warto? Czy – aby zwyciężyć w wyborach – warto było rezygnować z lewicowych i liberalnych przekonań, „złamać demokratyczne zasady i nadużyć społecznego zaufania” (s. 367)? Kościelniak wyraźnie ma tu wątpliwości. Przypominam raz już cytowane zdanie: przeciw-historia ma pokazać drogę, jaką Polska przebyła „od wolności do systemowej przemocy państwa nieświeckiego” (s. 29). Ta  „wolność” odnosi się przede wszystkim do prawa do aborcji; niemniej w całej książce daje się odczuć pewne lekceważenie represyjnego aspektu rządów PRL. Tymczasem ani historia Kościoła w Polsce Ludowej nie była taka łatwa, jak sugeruje autor, ani pole manewru opozycji takie szerokie. Kościelniak przeciwstawia się – i słusznie – bezrefleksyjnemu uznawaniu tamtej epoki za samo zło; nie docenia jednak gniewu i obrzydzenia, które w końcu wyniosły przeciwników rządów PRL do władzy. „Paradygmat katolicki” miał w tym zapewne swój udział, ale nie on decydował.

W przeciwieństwie do Kościelniaka ja nie mam wątpliwości, że było warto. Ale i ja zdaję sobie sprawę, że zmiana ustroju w 1989 roku dokonała się kosztem kobiet.

Ciąża jest jedynym niekwestionowalnym faktem, który odróżnia kobiety od mężczyzn. Mężczyzna uprawia seks bezkarnie, kobieta nie. Prawo do aborcji stanowi centralny punkt walki o równouprawnienie, choć go oczywiście nie gwarantuje. Ale jest wyjątkowo czytelnym wyznacznikiem rzeczywistego miejsca kobiet w społeczeństwie. Otóż tak się złożyło – pisze Kościelniak – że do zmiany ustroju w Polsce doprowadziły dwie formacje zdecydowanie antykobiece. Mizoginizm Kościoła katolickiego raczej nie wymaga dowodu; jest to ściśle męski klub, w którym dla kobiet właściwie nie ma miejsca. Ale także Solidarność z kobietami obchodziła się niełaskawie. Dowodem fakt, że z pamięci wytarła własne działaczki, o które upominają się dzisiejsze feministki. Do obrad Okrągłego Stołu wydelegowała samych mężczyzn (o reprezentacji kobiet nie pomyśleli też lewicowi liberałowie – ani zresztą PZPR). Co więcej, na co Kościelniak słusznie zwraca uwagę, już wśród postulatów sierpniowych te, które dotyczyły kobiet, mówiły o żłobkach, przedszkolach i urlopach macierzyńskich; „prawa kobiet podporządkowano interesom rodziny” (s. 245), pomijając inne role społeczne. Prasa związkowa utrzymywała, że postulaty feministyczne są produktem filozofii marksistowskiej sprzecznej z polskimi tradycjami, a dopuszczenie kobiet do męskich zawodów – niezgodne z naturą, wymuszone przez biedę, nie przez dążność do równouprawnienia. Ligę Kobiet i inne podobne organizacje z czasów PRL uznano za czysto fasadowe. Solidarność dostrzegała ucisk polityczny, ale już patriarchat umykał jej uwagi; robotnicy nie mieli nic przeciwko temu, żeby ich kobiety siedziały w domu.

Mówiąc więc krótko: w mentalności Polaków nie dokonał się w 1989 roku przełom, pozostała, jaka była: nabożna i patriarchalna. Mamy to, czegośmy sami chcieli. Andrzej Leder – Kościelniak się na niego powołuje – w Prześnionej rewolucji wysunął tezę, że choć rewolucja społeczna, która dokonała się w Polsce po wojnie, została wniesiona z zewnątrz – tak przez okupację, jak przez narzucony nowy ustrój – to jej skutki okazały się trwałe, ponieważ pokrywały się z  utajonymi pragnieniami społeczeństwa. Tymczasem rewolucja aborcyjna z 1956 roku – także odgórna, niewywalczona samodzielnie – została odrzucona, kiedy tylko powstała taka możliwość, ponieważ stanowiła zagrożenie dla porządku patriarchalnego. A  ten im mniej jest uświadamiany, tym trwalszy.

A już z całą pewnością nie naruszy go nawet masowy bunt, jeśli – jak to było w  2020 roku – kolejny Strajk Kobiet znowu będzie się powoływać na tradycję Solidarności.

• 1. Marcin Kościelniak Aborcja i demokracja. Przeciw-historia Polski 1956-1993, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2024. Cytaty według tego wydania.