wwwupadek_zupelny_krakow_maj_1981_lodz_kaliska_urzad_miasa_j_fraczek_k_gruszka_i_in_fort_anna_swietlik.jpg

Łódź Kaliska „Upadek zupełny”, Kraków, 13 maja 1981. Fot. Anna Świetlik

Maryja, papież, krzyż, klęk

Marek Beylin
W numerach
Październik
2019
10 (755)

Najpierw rzucają się w oczy zdjęcia: msza papieska w Warszawie, płot Stoczni Gdańskiej z obrazem Matki Boskiej i dwudziestu jeden postulatami sierpniowego strajku, robotnicy klęczący pod bramą Stoczni pod fotografią JPII, klęczący uczestnicy pierwszego Zjazdu Solidarności w 1981. I dalej: Maryja, papież, krzyż, klęk, Maryja, papież, krzyż, klęk. To wizualne uderzenie otwiera książkę Marcina Kościelniaka Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80. 1 i konsekwentnie towarzyszy wywodom autora. Spośród kilkudziesięciu fotografii obrazujących życie Solidarności nie ma żadnej bez symboli religijnych. Co podkreśla tezę Kościelniaka, że Solidarność była przede wszystkim ruchem narodowo-katolickim, stanowiąc nieledwie przystawkę Kościoła oraz endekoidalnej ideologii narodu. Zgodnie zresztą z większościowymi postawami w społeczeństwie.

Z tym wywodem pragnę się nie zgodzić. A w sporze tym nie chodzi tylko o przeszłość, lecz także o genealogię współczesności, o zasób wzorów kształtujących nasze postawy. Egoiści opowiadają historię linearną: znaczna część społeczeństwa wraz z jego inteligenckimi elitami została w PRL podbita przez Kościół-Naród, czego wyraz stanowiły tak Solidarność, jak klimat lat osiemdziesiątych po stanie wojennym. Naprzeciw tej ujednoliconej zbiorowości stała inna jedność: dyktatorska PZPR. A w tej społecznej dychotomii jedynie na marginesie i dość wątle ujawniała się „trzecia droga”, Kultura Zrzuty, czyli środowisko artystów w Łodzi ukazujących za pomocą anarchicznych i subwersywnych gestów opresję owego „czarno-czerwonego” władztwa. Być poza partią, Kościołem i narodowym wzmożeniem – to credo Kultury Zrzuty. W dużej mierze podzielam diagnozę Kościelniaka co do lat osiemdziesiątych po rozbiciu Solidarności. Za cenne uważam też wejrzenie w działalność Kultury Zrzuty, choć według mnie zapowiadała ona więcej i coś bardziej niebezpiecznego, niż sądzi autor. Natomiast tam, gdzie Kościelniak buduje linearną historię – od lat siedemdziesiątych przez Solidarność lat 1980-1981 po lata osiemdziesiąte – dostrzegam dramatyczny zwrot związany ze stanem wojennym. Przy czym największym dramatem było nie tyle samo zniszczenie „S”, ile tego konsekwencje: głębokie przeobrażenie mentalne społeczeństwa.

Ale najpierw dwie uwagi. Po pierwsze, piszę tę polemikę również z pozycji uczestnika tamtych wydarzeń, a jak wiadomo, choć nie ma historii bez świadków, to historia świadectw pokazuje, jak bardzo bywają one bałamutne. Pamięcią rządzą sentymenty, emocje, fragmentaryczny ogląd, formatowanie przez kolejne własne wybory oraz zmieniające się otoczenie. Czemu często towarzyszy przekonanie o nadsłuszności własnego oglądu przeszłości, nawet jeśli niejednokrotnie ulegał on modyfikacjom. Świadek to więc nierzadko zaraza. Jednak uznając własną korygowaną pamięć za rodzaj fragmentarycznego i autorytarnego archiwum, pragnącego narzucać się współczesności, widzę też, że opowieści o niedawnej przeszłości podlegają podobnym ograniczeniom. Jak w przypadku książki Kościelniaka: budowane przez niego archiwum jest nieporównanie rozleglejsze, dużo bardziej analitycznie skomponowane i wyrozumowane, ale i tak rządzi nim autorska subiektywizacja dążąca do nieprzepuszczalnej spójności. Toteż moja słabość świadka o autorytarnej pamięci odpowiada autorytarnemu gestowi badacza ustanawiającego zamkniętą przeszłość. 

Co powiedziawszy – i to druga uwaga – uważam Egoistów za książkę doniosłą, nie do pominięcia przez każdego, kto chce przyjrzeć się latom osiemdziesiątym, jak również budować interpretacyjne tropy współczesności. Nawet diagnozy Kościelniaka o poddaństwie Solidarności wobec Kościoła i ideologii narodowej, z którymi się nie zgadzam, uważam za ważne. Pokazują bowiem, jak silny jest dziś impuls wśród polskiej inteligencji, by zrzucić opresywne wzory. Co świadczy o nieusuwalnej obecności naszych świecko-demokratycznych, też progresywistycznych, tradycji, nawet jeśli są spychane do kąta. Tradycji, dodam, którym Kościelniak odbiera sprawczość w polskiej zbiorowości.

wwwpap_19841103_015.jpg

Uroczystości pogrzebowe ks. Jerzego Popiełuszki. Kościół pw. Stanisława Kostki na Żoliborzu, 3 listopada 1984. Fot. Paweł Glanert/PAP

Czy więc Solidarność była kościelno-narodowo-endekoidalna? Pouczający w tej kwestii jest program „S” przyjęty na zjeździe w 1981 roku, zwany Samorządną Rzeczpospolitą i stanowiący konstytucję związku. W preambule do tego dokumentu, stwierdzającej, dlaczego powstała Solidarność, czytam: „Historia nauczyła nas, że nie ma chleba bez wolności. Chodziło nam również o sprawiedliwość, o demokrację, o prawdę, o praworządność, o ludzką godność, o swobodę przekonań, o naprawę Rzeczypospolitej, nie zaś tylko o chleb, masło i kiełbasę” 2. W tym zestawie najważniejszych wartości i aspiracji związku nie ma jakoś mowy o wierności Kościołowi i wierze katolickiej. Owszem, odwołania do chrześcijaństwa pojawią się niżej, ale nie jako instrument monopolizacji przestrzeni publicznej. „NSZZ Solidarność zespala w sobie wiele nurtów społecznych, łączy ludzi o różnych światopoglądach i różnych przekonaniach politycznych i religijnych, niezależnie od narodowości. [...] Solidarność, określając swe dążenia, czerpie z wartości etyki chrześcijańskiej, z naszej tradycji narodowej oraz z robotniczej i demokratycznej tradycji świata pracy. Nowym bodźcem do działania jest dla nas encyklika o pracy ludzkiej Jana Pawła II” – głosi dokument. I jest to niewątpliwy ukłon w stronę Kościoła, a jeszcze bardziej wobec wierzących Polaków, tyle że stanowi on element różnorodnych odniesień. Kościół, wiara katolicka, etyka chrześcijańska czy nauczanie papieża stanowią tylko cząstkę z nich. W kilkudziesięciostronicowej Samorządnej Rzeczpospolitej pojawiają się dość rzadko i nie częściej niż godność, sprawiedliwość, wolność, równe prawa obywatelskie niezależne od poglądów, wyznania i pochodzenia społecznego czy etnicznego. 

Ten dokument ujawnia też ważną kwestię często pomijaną w analizach „S”. Jest utkany słowem „naród”, pisanym wielką literą. Co na pierwszy rzut oka mogłoby potwierdzać tezę Kościelniaka o uwikłaniu Solidarności, nawet w jej świeckich odsłonach, w ideologię narodową. Jednak taki sąd to błąd. Bo ów programowy „naród” czerpie przede wszystkim z tradycji rewolucyjno-demokratycznych, ustanawiając otwartą wspólnotę równych obywateli (z obywatelkami było gorzej). I nie ma nic wspólnego z narodem w rozumieniu endecji, też obecnym w Solidarności. Ten spór między narodami demokratycznym i endeckim trwał przez całą „S” 1980-1981. Nurt narodowo-katolicki, wspierany przez Kościół, pozostawał w mniejszości (czego dowodem jest choćby cytowany przeze mnie program, przyjęty przez delegatów regionów na zjeździe), ale rósł w siłę. W listopadzie 1981 Solidarność dojrzała do formalizowania tych podziałów polityczno-światopoglądowych. W łonie związku tworzyły się zalążki dwóch partii będących rekonstrukcją stanu z Drugiej Rzeczypospolitej: pepeesowskiej i endeckiej. Która była silniejsza? Nie mam pewności, ale moja pamięć osobnika zaangażowanego w pierwociny formacji lewicowej podpowiada mi, że panowała równowaga sił. Mimo zaangażowania Kościoła.

Bo „naszą” formację fundowały nie tylko dysydenckie mrzonki, lecz przede wszystkim silne tradycje ruchu robotniczego i demokratycznej inteligencji. Zwłaszcza ta robotnicza istniała w ukryciu przez cały PRL, dochodząc do głosu podczas kryzysów politycznych. Jej wielkość i upadek w latach 1944-1948 świetnie zrekonstruowali brytyjski historyk Padraic Kenney i polska badaczka pracująca w USA Małgorzata Fidelis 3. Tuż po wojnie w fabrykach robotnicy organizowali się samorzutnie, by współrządzić swymi miejscami pracy. Komuniści długo nie byli w stanie zapanować nad tymi aspiracjami do samorządności, zwłaszcza że popierał je mocno osadzony w fabrycznych załogach PPS. Ta polityczna edukacja obejmowała również świeżych, przybyłych ze wsi, robotników i robotnice, co świadczy o jej atrakcyjności i sile. Gdyby w dodatku bardziej poszperać w historii, wyszłoby na to, że wzory owych robotniczych aspiracji wykształciły się w rewolucji 1905 roku, by w końcu ujawnić sprawczość w Solidarności. Czyż mam dodawać, że ta biorąca się z PPS tradycja robotniczych samorządów była świecka, gdy szło o kwestie politycznych dążeń, choć obejmowała wierzących robotników? Moja pamięć podpowiada mi też, że podobne postawy dawały o sobie znać wśród tak zwanej inteligencji technicznej masowo zasilającej związek. 

Większość robotników i inżynierów chodziła, rzecz jasna, do kościoła, ale, jak po latach wspominał Karol Modzelewski 4, „było też wśród działaczy Solidarności dużo antyklerykalizmu – krzepkiego, ludowego. Więcej niż ateizmu. I wśród radykalnych działaczy robotniczych. Bo Kościół działał mitygująco, jak to hierarchia, na tak żywiołowy, anarchistyczny ruch. Ludzie Kościoła próbowali nas hamować, czym nas złościli. Mówiono, że «te katabasy się szarogęszą, jakby to był ich związek»”. Rzeczywiście, Kościół chciał od początku podbić Solidarność, nie tylko po to, by ją mitygować w sporze z władzą, lecz także by przeformułować ją w ruch katolicki. Ale udało mu się to tylko połowicznie. 

Dowodzi tego również to, czego nie ma w programie Samorządna Rzeczpospolita. A nie ma w nim sformułowań o prymacie tożsamości polsko-katolickiej nad innymi przynależnościami. Nie ma też zapisu, z którego wynikałaby rola Kościoła jako współgospodarza związku. Brakuje wreszcie tego, co jak trafnie zauważył Kościelniak, stało się wówczas jednym z naczelnych postulatów Kościoła: wsparcia dla zakazu aborcji. Tej kwestii nie poruszył zresztą żaden oficjalny dokument Solidarności na szczeblu krajowym. Jak więc pogodzić moje uwagi ze wszechobecną w związku katolicką obrzędowością? Bo niezależnie od tego, że mógłbym wymienić wiele ważnych zebrań, wieców i dyskusji w „S” bez udziału krzyża czy księdza, to istotnie wizualny obraz związkowej aktywności sprzęgł się z religijnymi symbolami. 

wwwpap_19810215_00c.jpg

Na planie „Człowieka z żelaza” w reż. Andrzeja Wajdy. Scena podpisania porozumień sierpniowych. Na zdjęciu Henryka Krzywonos, Anna Walentynowicz. Fot. Jacek Uklejewicz/CAF/PAP

Przesądziło o tym kilka czynników. Nie tylko Lech Wałęsa, lecz także część liderów związku demonstracyjnie obnosiło się ze swoją wiarą i współpracą z księżmi. Bliskie relacje Wałęsy z księdzem Jankowskim nie ustanowiły wzoru dla całej Solidarności, ale wpływały na nią i na to, jak była postrzegana. Tym łatwiej, że w ówczesnej obyczajowości religijność spychana do sfery prywatnej przez komunistów i nierzadko dyskryminowana stała się jednym ze sposobów wyrażania konfliktu między reżymem i Solidarnością. W dodatku Kościół, zwłaszcza JPII bardziej niż krajowi biskupi, jawił się jako niezbędna ochrona polityczna związku. Wypadało więc uczestniczyć w religijnych obrzędach, tyle że nie musiało to być uczestnictwo w akcie budowy ideologicznej jedności narodu. Więcej, nawet podczas podniosłych mszy, gdy postawy religijne łączyły się z patriotycznymi, istniało miejsce dla odrębności. Przynajmniej tak podpowiada mi moje doświadczenie. W 1979 roku brałem udział w papieskiej mszy odprawianej w Warszawie pod kościołem św. Anny. Jako niewierzący uznałem, że byłoby nieuczciwe, gdybym klękał jak inni, więc stałem. W tym staniu wsparł mnie z czystej solidarności mój przyjaciel katolik. I tak staliśmy jako jedyni, swoiści „inni”, pośród setek tysięcy osób. Rzecz w tym, że nikogo to nie obruszyło, nikt nie uznał za stosowne nawracać nas na właściwe zachowanie. Z mszami w Solidarności było podobnie, choć przyrosło „nawracających”. Ale i tak udział w związkowo-patriotycznych nabożeństwach nie oznaczał akcesu do polityki Kościoła czy bliskiej mu ideologii.

Warto oczywiście, i chwała za to Kościelniakowi, zastanowić się nad wpływem katolickiej ikonosfery oraz perswazji Kościoła na rozwijający się w ramach Solidarności jawny pluralizm światopoglądowy. Tyle że diagnoza Kościelniaka budująca dychotomię – sfera religijna kontra pluralizm – jest zbyt prosta. Oczywiście, Kościół uważał praktykowanie wolności wykraczające poza ustalone przez siebie ramy za zagrożenie. Ale jeśli traktować mszę jako zdarzenie performatywne, zgromadzenie ciał, to wnioski muszą być szersze, nie tylko te o indoktrynacji i zawężaniu pola pluralizmu. Również takie, że spoglądanie na siebie i wzajemne liczenie się umacniało poczucie suwerenności ludu, nie tylko narodu. Toteż w jakiejś mierze również msze stanowiły fragment wielkiego wspólnego laboratorium, w którym budowały się praktyki i wyobrażenia społecznej autonomii. Najpierw od realnego socjalizmu, czemu służyła sfera religijna, a potem – do akceptacji różnorodności, w której Kościół stanowił bez wątpienia ważną, lecz jednak tylko część bogatego pejzażu.

Kościół nie pojął zrazu tego procesu. Biskupi i księża uznali, że masowy udział Polek i Polaków w obrzędach religijnych oraz częste odwoływanie się związku do JPII i etyki chrześcijańskiej świadczą o zgodzie na to, by Kościół wciąż – jak wcześniej w kneblowanym społeczeństwie – był niekwestionowanym i dominującym reprezentantem interesów społecznych i narodowych. Gdy jednak Solidarność zaczęła ustanawiać się w tej roli jako autonomiczna konkurencja, jej stosunki z Kościołem stały się ambiwalentne, a czasem nawet burzliwe. Kościół bowiem nigdy nie zaakceptował ani takiej konkurencji, ani tego, że przybierała ona charakter pluralistyczny. Stąd nierzadkie filipiki biskupów przeciw wpływom środowisk inteligencko-korowskich, uznanych za nosicieli lewackich idei. Stąd też wsparcie Kościoła dla endeckiego nurtu w Solidarności. W efekcie właśnie wtedy, jesienią 1981 roku, Kościół dokonał wyboru określającego jego przyszłość: z reprezentanta polskości, w której obręb wchodziła nie tylko religia, lecz także prawa człowieka, stał się głównie rzecznikiem endekoidalnej idei Polaka-katolika. Mając do wyboru zamkniętą twierdzę jedynie słusznej tożsamości i ryzykowne łąki pluralizmu, wybrał to pierwsze. Tym łacniej że endeckość w łagodniejszych bądź twardszych formach kształtowała Polaków od ładnych kilku pokoleń.

Z taką orientacją Kościół wszedł w stan wojenny, stając się na gruzach Solidarności potęgą, jaką wcześniej nigdy w Polsce nie był. Pacyfikacji uległ nie tylko rodzący się pluralizm polityczny czy duch obywatelskiej autonomii, niezależnej od reżymu i Kościoła. Co równie ważne, złamany został „duch społecznego samostanowienia” 5 – jak po latach konstatował Modzelewski. W tej pustce i przy słabnącej legitymizacji reżymu Kościół osadził się w roli niemal monopolistycznego rzecznika narodu. Kościelniak błyskotliwie opisuje ten czas obywatelskiej smuty lat osiemdziesiątych. Rzeczywiście, w życiu publicznym tak oficjalnym, jak opozycyjnym trudno było uwolnić się z kleszczy dychotomicznego konfliktu „czerwono-czarnego”. Co Kościelniak świetnie pokazuje na przykładzie praktyk kulturalnych i związanego z nimi mechanizmu samokonformizacji niby-niezależnych elit artystycznych. Zgoda też z autorem, że naprzeciw cenzury reżymu stanęła cenzura Kościoła. 

Na tym tle Kościelniak efektownie ukazuje postawy środowiska Kultury Zrzuty, kontestującego ową „czerwono-czarną” dwuwładzę hierarchii i przymusów. Chodzi o „wypięcie się dupą na społeczeństwo”, które „jest po to, by dawać ci energię i nie oczekiwać zwrotu”, o to, by przeciw społeczeństwu ustawić jednostkę wraz z jej programowym egoizmem – głosił Marek Janiak 6, wyrażając stanowisko Kultury Zrzuty. Opowieść o poczynaniach tego środowiska czytałem z fascynacją, bo Kościelniak uświadomił mi, że owa „trzecia droga”, wtedy wątła i ledwo dostrzegalna, zapowiadała późniejszą „drogę pierwszą” wraz z jej dokonaniami i okrucieństwami. Zapowiadała mianowicie polski drapieżny kapitalizm oparty na egoizmie jednostki, lekceważeniu „szarej masy”, czyli społeczeństwa traktowanego niepodmiotowo. Więcej, historia polskiego egoizmu stowarzyszonego z kapitalistyczną gorączką po 1989 roku dowodzi, że łatwo wchodzi on w sojusze, które Kulturę Zrzuty przyprawiłyby wtedy o mdłości: tak z brutalnym socjal-darwinizmem, jak z endecko-katolicką ideologią narodu. Oczywiście, to są różne egoizmy: tamten był głównie gestem artystycznym, jego następca wdarł się do centrum polskich przemian. Mimo to da się mówić o ciągłości wzoru.

Z czego wniosek, że odwracając się od współczesnych sporów i zaangażowań, nawet jeśli są opresywne, niekoniecznie wybijamy się na uniwersalną etyczną autonomię. Z tego punktu widzenia bardziej wolnościowo-obywatelski, redefiniujący te solidarnościowe wartości, był buntowniczy rock lat osiemdziesiątych. Oczywiście, Kościelniak nie wyaniela Kultury Zrzuty, widzi ograniczenia tej kontestacji. Choćby w panującej w środowisku KZ, jak zresztą w ogóle w Polsce, seksistowskiej kulturze patriarchatu. Tyle że, inaczej niż chciałby autor, obciąża to nie tylko Kościół i ideologię narodową, lecz także inne polskie tradycje, łącznie z lewicową czy świecko-demokratyczną. PPS, komuniści, tak zwana postępowa inteligencja byli w kwestii praw kobiet wprawdzie mniej opresywni niż ich endeko-katoliccy adwersarze, ale i tak zgodnie z duchem czasu uważali „nadmierną” emancypację kobiet za groźny nonsens.

Ale przecież tylko pozornie wadzę się z Kościelniakiem o przeszłość. Obu nam chodzi także o współczesność i to, jakie tropy wiodą do przyszłości. Nasz spór rozgrywa się więc przede wszystkim wokół historiozoficznego pesymizmu i optymizmu. Jest bowiem sporem o to, czy istnieje w Polsce emancypujące się społeczeństwo ze swoimi tradycjami i wzorami. Czy też emancypacje i demokratyzacje spadły na nas niczym manna z nieba, a ponieważ nie mają głębszych korzeni, łatwo je wymieść na śmietnik epoki. Bo gdyby konsekwentnie trzymać się wywodów Kościelniaka o poddaństwie inteligencji lat siedemdziesiątych, a potem Solidarności wobec Kościoła i idei narodu, trudno wytłumaczyć, skąd wzięły się polskie emancypacje, nieśpieszne, lecz konsekwentne. Skąd wziął się choćby feminizm i narastająca świadomość, że nie ma demokracji bez praw kobiet. Jakim cudem rozkwitła kultura rachująca się z opresywnymi ideologiami, wzorami i obyczajami. Mógłbym długo wyliczać przejawy demokratycznych emancypacji, które raczej by się nie zdarzyły bez wcześniejszej obecności sprzyjających wzorów samostanowienia, praw czy solidarności. O ile więc Kościelniak trafnie zauważa afektywny zwrot polskiego społeczeństwa w stronę narodu, o tyle nie docenia tego, że nie był to afekt monogamiczny. Nawet w skonformizowanych przez reżym i Kościół latach osiemdziesiątych trwały, choć w osłabieniu i poza centralnymi dyskursami, wartości świeckiej pluralistycznej demokracji, nierzadko też obejmowane pojęciem narodu i jego aspiracji. Owszem, demokrację w Trzeciej RP znieprawiały wyrosłe w latach osiemdziesiątych antyemancypacyjne idee narodowej jedności. I w tych bataliach demokracja praw i równości często oddawała pola. Jednak wciąż są to batalie bez rozstrzygniętej przyszłości, a nie bezwarunkowe poddaństwo. Nasza polska matryca to niekoniecznie martwica. 

  • 1. Marcin Kościelniak Egoiści. Trzecia droga w kulturze polskiej lat 80., Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2018.
  • 2.  Wszystkie cytaty z dokumentu za: Program NSZZ Solidarność uchwalony przez I Krajowy Zjazd Delegatów, „Federalista” nr 1, 2010.
  • 3.  Padraic Kenney „Budowanie Polski Ludowej”. Robotnicy a komuniści 1945-1950, przełożyła Anna Dzierzgowska, Wydawnictwo W.A.B. 2015; Małgorzata Fidelis Kobiety, komunizm i industrializacja w powojennej Polsce, przełożyła Maria Jaszczurowska, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2015.  
  • 4.  Miałem dwie dusze, z Karolem Modzelewskim rozmawiała Donata Subbotko, „Gazeta Wyborcza” z 4 maja 2019.
  • 5.  Karol Modzelewski Zajeździmy kobyłę historii: wyznania poobijanego jeźdźca, Iskry, Warszawa 2013, s. 401.
  • 6.  Kościelniak, op.cit., s. 203.

Udostępnij

Felietonista miesięcznika „Dialog”, dziennikarz „Gazety Wyborczej”