ostatni2.jpg

Agnieszka Jakimiak „Ostatni”, reż. Romuald Krężel, Nowy Teatr w Warszawie, 2019. Fot. Maurycy Stankiewicz

Instrumentalizacja i kapitalizacja rozumu

Zofia Cielątkowska
W numerach
Grudzień
2019
12 (757)

Pojęcie „zrównoważonego rozwoju” pojawiło się w momencie, kiedy kryzys ekologiczny pokazał wyraźnie, że nadmierna eksploatacja „natury” ma swoje granice i „biznes jak zwykle” oparty na myśleniu o zwiększaniu zysku i postępu nie jest już możliwy. Wizja apokaliptycznego końca przyniesiona przez epokę antropocenu, wraz z masowymi pożarami, topniejącymi lodowcami i ekstremalnymi upałami, stała się bezpośrednio odczuwalna, zmuszając poniekąd do przyjrzenia się dwóm podstawowym filozoficznym (i praktycznym) kategoriom dotychczas traktowanym jako oczywiste: życia i natury. Te dwa terminy redefiniują obecnie sposób myślenia i działania we współczesnym świecie. Ekologiczny impas, patrząc z szerszej perspektywy, nie jest wyalienowanym zjawiskiem, ale ściśle powiązanym ze społeczno-politycznym kontekstem – powody zaistniałej sytuacji należą do złożonych i wielowarstwowych. Chciałabym więc przyjrzeć się redefinicjom dwóch wspomnianych terminów: natury i życia czy też inaczej – zadać pytanie o to, jak w zachodniej myśli filozoficznej pojęcia te zostały wchłonięte przez bardziej ogólną refleksję o rozumie. Inspirując się myślą Achille Mbembe z Critique of Black Reason 1 – proponuję radykalną redefinicję przynależności czy też utraty relacyjnego rozumienia świata. 

1.

Sam termin „antropocen” zdążył już się szeroko rozprzestrzenić w humanistyce i sztuce. Pojawił się w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku w publikacjach biologa Eugene’a Stoermera, ale jego popularyzacja nastąpiła w dwudziestym pierwszym wieku, a jej sprawcą jest chemik Paul Critzen. 2 Atropocen oznacza obecną epokę geologiczną, naznaczoną takimi zjawiskami, jak globalne ocieplenie, masowe wymieranie organizmów i całych ekosystemów, zmiany składu chemicznego atmosfery, oceanów i gleby. Nowa epoka, w której zaszły drastyczne, nieodwracalne zmiany wprowadzone przez człowieka, zastąpiła holocen, panujący przez ostatnie jedenaście tysięcy siedemset lat, który charakteryzował się względnie stabilnym stanem klimatu umożliwiającym dogodne warunki do rozwoju życia. Nowa epoka wraz ze swoimi konsekwencjami wykracza daleko poza zjawiska geologiczne i stanowi wyzwanie społeczno-polityczne; drastyczne zmiany wymagają równie drastycznych decyzji na poziomie globalnym. Sensowna geopolityka czasów antropocenu – jeśli celem jest zachowanie życia jako takiego – powinna skupić się na utrzymaniu kluczowych wskaźników dotyczących stanu powietrza, wody i gleby na tak zwanym poziomie planetarnym, w szczególności na zmniejszeniu emisji gazów cieplarnianych (GHG). Jak zauważa historyk Rohan D’Souza:

Jesteśmy w tym wszyscy razem, ale łodzi ratunkowych nie ma ani dla bogatych, ani uprzywilejowanych. Konsekwencją tego wydaje się być raczej skupienie uwagi na samej kategorii życia i dotyczącym wszystkich kryzysie niż człowieka w kontekście jego złożonych i sprzecznych racji tak historycznych, jak i społecznych. 3

Innymi słowy, konieczne zmiany nie polegają na modyfikowaniu czy skupieniu się na kilku wybranych obszarach, lecz na całym systemie – stąd też problematyczność tego zadania. Antropocen zmusza także do zastanowienia się nad tym, o czym tak naprawdę myślimy, kiedy mówimy o życiu i naturze – czy koncepcje i wyobrażenia dotyczące tych podstawowych terminów nie zostały zamknięte w błędach przeszłości?

2.

Jeśli spojrzymy na zachodnioeuropejską tradycję filozoficzną, refleksja nad naturą najpierw zostaje wchłonięta przez bardziej ogólną analizę ludzkiego rozumu i wiedzy, a później – wraz z instrumentalizacją i kapitalizacją rozumu – urzeczowiona. Krótkie przypomnienie: w filozofii przedsokratejskiej zainteresowanie przyrodą stanowi centralny punkt odniesienia, poszukiwano wyjaśnienia tego, czym jest natura i tłumaczącej ją zasady. To zainteresowanie słabnie w czasach Sokratesa i Platona, aby odżyć w holistycznym systemie arystotelesowskim, gdzie pojęcie natury (przyrody) było opisywane jako źródło ruchu lub spoczynku. Nowożytna nauka wprowadziła pojęcia „praw natury” lub „praw fizyki”, które jednocześnie przesunęły zainteresowanie ze świata zewnętrznego na sposób, w jaki człowiek zdobywa wiedzę. W centrum wspomnianych zasad znalazł się proces rozumowania, który osiągnie swoje ekstremum u Kanta w poznaniu a priori. Co ciekawe, aby uzupełnić ten obraz, wizja życia – szczególnie w myśli Kartezjusza, Hobbesa czy La Mettrie’ego – nabrała rysów mechanicznych. Zatrzymajmy się na chwilę w osiemnastym i dziewiętnastym wieku.

W tekście Natural Facts: a Historical Perspective on Science and Sexuality 4 badaczka historii, Ludmilla Jordanova, poddaje analizie teksty z osiemnasto- i dziewiętnastowiecznej Francji oraz Anglii. Jak twierdzi, jedną z najczęstszych metod używania metafor i symboli w kulturze europejskiej było posługiwanie się dychotomią, czyli definiowaniem dwóch opozycyjnych terminów. Przy czym chodzi tu zarówno o takie zestawienia jak mężczyzna-kobieta, natura-kultura czy miasto-wieś, materia-duch, ciało-umysł etc. Każda z nich ma swoją historię i tworzy znaczenia dla nowych dychotomii, tak na przykład opozycje Kościół-państwo czy miasto-wieś zawierają aluzje zarówno do różnicy płci, jak i do natury i kultury. Relacje, jakie zawiązują się pomiędzy poszczególnymi kategoriami, nie mają charakteru prostej hierarchii i nieustannie się zmieniają. Ludmilla Jordanova stara się pokazać, że w oświeceniu następuje przesunięcie znaczeń takich słów jak kultura, cywilny, cywilizacja 5 oraz natura i życie. Przesunięcia te ujawniają głębokie zmiany, jakie dokonały się w postrzeganiu społeczeństwa i jego powiązań ze światem natury. Tak kultura z procesu oznaczającego pielęgnowanie czegoś, na przykład roślin, staje się bardziej abstrakcyjnym pojęciem oznaczającym rozwój czy zmianę w społeczeństwie 6. Te zmiany powiązane były oczywiście z ogólną koncepcją racjonalności: w osiemnastym wieku panowało przekonanie, że bezpieczna wiedza, to ta oparta na empirycznych badaniach, racjonalna, wolna od złudności zmysłów.

Rohan D’Souza zauważa z kolei, że od osiemnastego i dziewiętnastego wieku zaczęła dominować idea natury mająca swoje źródła w przekonaniu, że dzięki dominacji i kontroli, natura może stać się przewidywalna, co z kolei miało pozwolić na czerpanie z niej korzyści: im większa była nad naturą kontrola, tym większe płynęły z niej korzyści. Natura została więc potraktowana nie jako aktywny czy współzależny podmiot, lecz jako pasywny przedmiot znajdujący się niżej w hierarchii bytów. Nie bez powodu odwołuję się do historii. Trzeba bowiem zastanowić się, jak w przedstawionym kontekście rozumieć historię? Czy prościej: co to jest historia?

3.

Jeśli myślimy o historii, nawet jako o przedmiocie edukacji ogólnej, wydaje się ona być koncepcją jego opowieści – his story. Dominująca narracja tekstów z przeszłości dotyczy wojen, bitew, zbrojeń, zwycięstw, statystyk etc. Czyli inaczej – przemocy i władzy. Jeśli historia ma być również wiedzą o przeszłości, z której powinniśmy się uczyć i wyciągać wnioski dla przyszłości, czego możemy się nauczyć z narracji, która mówi głównie o przemocy? Czy przemoc może wytworzyć coś więcej niż tylko przemoc – prawdziwą lub symboliczną?

Związek między instrumentalnym rozumem a sposobem, w jaki człowiek traktuje świat zewnętrzny, został przeanalizowany między innymi w Dialektyce negatywnej Theodora W. Adorna 7, gdzie historia zostaje opisana jako eskalujący konflikt pomiędzy zasadą panowania a możliwym stopniem wolności. Im bardziej natura zostaje poddana kontroli, tym więcej przemocy zostaje użytej wobec innych. Wraz z opanowaniem przyrody narasta przemoc człowieka nad człowiekiem i podmiotu nad jego własną naturą. W rezultacie stan faktyczny, w którym historia jest tylko chwilą natury, zostaje całkowicie zatracony i niezrozumiany. W tym sensie paralela pomiędzy przemocą wobec natury jak i człowieka – w kontekście instrumentalnego rozumu – wydaje się jak najbardziej trafna. Jak zauważa Achille Mbembe, powody uzasadniające kolonializm – przynajmniej na pierwszy rzut oka – były czysto racjonalne. Chodziło o wprowadzenie porządku: ekonomicznego, politycznego, ideologicznego oraz humanitarnego. O przyniesienie flagi cywilizacji do niższych ras i dzikich. 8 To, co można wyczytać z tej bardzo skrótowo przedstawionej redefinicji pojęcia natury przetrawionej przez racjonalność, to także radykalna transformacja relacyjnego stosunku do świata lub – inaczej mówiąc – kryzys przynależności.

Achille Mbembe pisał:

Myśl europejska miała tendencję do postrzegania tożsamości w mniejszym stopniu w kategoriach wzajemnej przynależności (współ-przynależności) do wspólnego świata niż w kategoriach relacji między podobnymi istotami – bycia sobą, pojawiania się i manifestowania w swoim własnym państwie lub własnym lustrze. 9

Jeśli myślimy o przynależności w prosty sposób, „ja” można zdefiniować w różnych relacjach, na przykład „należę do ziemi, a ziemia należy do mnie”, jako żywa istota związana z innymi i światem. Nawet jeśli brzmi to naiwnie, to, co pojawia się na horyzoncie takiej relacji, to z pewnością nie zysk, lecz raczej stan zaangażowania czy troski. Jeśli „ja” należy do świata, „ja” musi się troszczyć; przynależność zawiera rodzaj dobrowolnego, a jednocześnie obowiązkowego zaangażowania wynikającego z faktu, że „ja” stanowi część tak pojętego ekosystemu. Pojęcie troski (czy opieki) zdecydowanie nie jest w filozofii nowe, ale jak pokazuje Michel Foucault – zachodnia myśl o tym zapomniała. Refleksję dotyczącą troski odnajdziemy w najpełniejszej formie w Hermeneutyce podmiotu 10. Foucault, co uważam za kluczowe, analizuje zasadę troski w odniesieniu do prawdy. Grecka zasada epimeleia heautou, troska o siebie, zostaje opisana jako sposób patrzenia na rzeczy i innych z pełną, niepodzielną uwagą. Jest to forma zaangażowania, która funkcjonuje jako praktyka w szerszym kontekście, gdyż to, co ma na horyzoncie, to życie jako takie. W tym sensie troska jawi się jako wskaźnik statusu społecznego, forma praktyki i zaangażowania w świecie. Dlaczego więc myśl europejska zapomina o niej?

To zapomnienie, jak próbuje wyjaśnić Foucault, nastąpiło z kilku powodów: jednym z najważniejszych było to, że zasada troski dość szybko została zastąpiona znaną maksymą „poznaj samego siebie”, gnothi seauton. Według Foucaulta wcale nie oznaczało to poznania samego siebie, lecz odnosiło się do wskazówek delfickich i miało następujący sens: kiedy przychodzisz do wyroczni, zastanów się, czego chcesz się dowiedzieć, bo masz niewiele pytań; pomyśl, co chcesz wiedzieć. Jest to więc w rzeczywistości część epimeleia heautou. Winę za zapomnienie o trosce ponosi filozofia kartezjańska. To, na co Foucault zwraca uwagę w kontekście troski, to nie tyle dociekania, co jest prawdą czy fałszem, lecz bardziej podstawowe pytanie: co stanowi podstawę tego, że w ogóle istnieje coś takiego jak prawda oraz fałsz – troska o siebie wydaje się tu kluczowym elementem. Współczesność zdaje się potrzebować solidnego fundamentu bardziej niż kiedykolwiek, dla instrumentalnej racjonalności prawda i fałsz nie stanowi już odniesienia – rozum sam zniósł możliwość rozstrzygania w wyalienowaniu się od świata.     

4.

Symptomy radykalnej alienacji, instrumentalizacji i kapitalizacji, tak rozumu, jak i przynależności widać tym wyraźniej, kiedy współczesność opisuje ziemię, ciało i wiedzę. W dominującej narracji ziemia postrzegana jest w kategoriach własności, zysków i nadmiernie eksploatowanych zasobów. Jak słusznie pyta Achille Mbembe: do kogo należy ziemia? Czy dokładniej – do kogo należy ziemia w czasach, gdy kapitalizm wyznacza ramy myślenia, a neoliberalizm przyśpiesza wzrost nierówności? Jeśli mówi się o „własności”, przynależność może być tylko kwestią pozycji i władzy. 

Podobne myślenie odnosi się do ciała: opieka nad sobą i innymi staje się przedmiotem fetyszyzacji (sportowe ciało nie tyle jest efektem zdrowego życia, ile wyznacza status społeczny), wyobcowania (dominująca digitalizacja i technicyzacja), upolitycznienia (ciało staje się granicą; uchodźcy we współczesnym świecie w praktyce nie mają praw, muszą najpierw je uzyskać) oraz prekaryzacji (kontekst pracy). W tym sensie ciało nie należy do nas, lecz pośredniczy w różnych strategiach działania.

Ta radykalna transformacja lub zerwanie przynależności i relacji odnosi się również do wiedzy zastępowanej przez instrumentalną racjonalność. Wiedza nie jest już czymś wymagającym badań lub doświadczenia, lecz w większym stopniu jest przetwarzaniem danych odbywającym się poza ludzkim ciałem. W tym sensie wiedza również traci związek ze światem. Jak na ironię termin „big data” prawdopodobnie powinien odnosić się do masowej utraty relacji.

5.

Przytaczam ten szeroki kontekst, aby zwrócić uwagę na jeszcze jedną rzecz: utrata relacji, poczucia przynależności i zaangażowania ma ogromny wpływ na to, jak współczesny podmiot postrzega, przetwarza i rozumie informacje oraz jak działa w świecie. Jak zauważa Jordanova

Coraz więcej ludzi polega w większym stopniu na swoich uczuciach i emocjach w życiu codziennym, rezygnując z racjonalności. Znaczenie i wartość zostają przypisane do czegoś tylko pod warunkiem, jeśli zaspokajają indywidualne potrzeby. 11  

Co w rzeczywistości oznacza, że ​​materiały źródłowe lub źródło jako takie staje się w najlepszym razie niewidoczne, jeśli nie zupełnie nieistotne. Takie myślenie całkowicie zmienia koncepcję historii i teraźniejszości. Jeśli prawda nie stanowi już punktu odniesienia, co nim jest? W szczególności badacze zajmujący się współczesnymi mediami wskazują na niepokojące zjawiska. Na przykład Dal Yong mówi o fenomenie, który nazywa „platformowym imperializmem”: platformy cyfrowe (Facebook, Google, iPhone) znacząco wpływają na akumulację kapitału, ponieważ działają jako główni pośrednicy mediów cyfrowych. Rezultatem ich działań staje się uprzywilejowanie krajów zachodnich, głównie Stanów Zjednoczonych, i kumulacja globalnego rynku w rękach kilku właścicieli. 12 Aby dodać kolejny punkt do tej perspektywy, Nick Dyer-Witheford pokazuje, w jaki sposób technologia ułatwia rosnącą polaryzację między bogatymi elitami a ludźmi mniej uprzywilejowanymi oraz jak podział klasowy wpływa na szereg praktyk, od rozszerzenia nadzoru online po intensyfikację robotyzacji. 13 Szczególnie niepokojącym zjawiskiem w świetle tych faktów wydaje się to, w jaki sposób digitalizacja przekształca sferę publiczną, czy też inaczej: w jaki sposób kształtuje debaty dotyczące kryzysu, konfliktu, migracji i kultury. 14 Pytanie, na jakiej podstawie ludzie kształtują swoją opinię i wiedzę, nigdy nie było bardziej aktualne. Instrumentalna racjonalność z pewnością nie przyniesie satysfakcjonującej odpowiedzi. I jeśli mówimy o życiu i o naturze, od razu nasuwa się wątpliwość – o czyim życiu i jakiej naturze? Wiedza o przeszłości – historia, również niewiele pomoże. Jak więc zdekolonizować rozum?

 

Tekst jest fragmentem wystąpienia Seduction of Imagination as a Political Concept na seminarium Art in Times of Collapsing Systems zorganizowanym przez Uniwersytet w Luksemburgu w dniach 4-5 listopada 2019.

 

 

  • 1.  Zob. Achille Mbembe Critique of Black Reason, Duke University Press, Durham 2017; korzystam także z wykładów Achille Mbembe wygłoszonych w Litteraturhuset w Oslo w dniach 13-14 września 2019.  
  • 2. Rohan D’Souza Nations without Borders: Climate Security and the South in the Epoch of the Anthropocene, „Strategic Analysis” nr 6/2015, s. 720-728.  
  • 3.  Tamże.
  • 4.  Ludmilla Jordanova Natural Facts: a Historical Perspective on Science and Sexuality, w: Nature, Culture and Gender, edited by Carol MacCormack, Merylin Strathern, Cambridge University Press, Cambridge 1980, s. 42-69.  
  • 5. Achille Mbembe słusznie zwraca uwagę, że kiedy pojawiła się pierwsza w historii możliwość krytycznego przyjrzenia się terminom pod koniec okresu niewolnictwa, zasadniczo zostają zaakceptowane podstawowe kategorie uwzględniające historię powszechną, a pojęcie cywilizacji było jedną z nich. Dopuszczało ono rozróżnienie między człowiekiem i nie-człowiekiem oraz „jeszcze niedostatecznie człowiekiem” (z wymogiem koniecznego treningu czy edukacji). Por. Achille Mbembe, op.cit., s. 87.  
  • 6. Ludmilla Jordanova, op.cit., s. 61. 
  • 7. Zob. Theodor W. Adorno Dialektyka negatywna, przełożyła Krystyna Krzemieniowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
  • 8. Achille Mbembe, op.cit., s. 65.  
  • 9. Tamże.  
  • 10.  Zob. Michel Foucault Hermeneutyka podmiotu. Wykłady w Collège de France, 1981-1982, przełożył Michał Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.  
  • 11. Ludmilla Jordanova History in Practice, Oxford University Press, London-New York 2000, s.143.
  • 12. Zob. Jin Dal Yong Digital Platforms, Imperialism and Political Culture, Routledge, London 2015. 
  • 13. Nick Dyer-Witheford Cyber-Proletariat: Global Labour in the Digital Vortex, Digital Barricades: Interventions in Digital Culture and Politics, Pluto Press, London 2015. 
  • 14.  The Digital Transformation of the Public Sphere: Conflict, Migration, Crisis and Culture in Digital Networks, edited by Athina Karatzogianni, Dennis Nguyen, Elisa, Serafinelli, Palgrave Macmillan, London 2016. 

Udostępnij

Niezależna badaczka, filozofka, kuratorka zajmująca się głównie zagadnieniami społecznymi w sztuce i kulturze, a także współczesnymi problemami władzy, wykluczeń i marginalizacji. Regularnie publikuje w różnych czasopismach (m.in. „Kunstkritikk”, „Hyperallergic”). Należy do Norweskiego Stowarzyszenia Krytyków, mieszka w Oslo.