www15_159_x_175.jpg

„Strach zżerać duszę” na podstawie filmu Rainera Wernera Fassbindera, reż. Agnieszka Jakimiak, Teatr Powszechny, Warszawa 2017. Fot. Magda Hueckel/Teatr Powszechny.

Lęki zastępcze

Marta Keil
W numerach
Luty
2018
2 (735)

Przemoc niech z łaski swojej zostanie na zewnątrz.

Falk Richter Je suis Fassbinder

 

Lęki społeczne, fobie i uprzedzenia są niewątpliwie jednym z najskuteczniejszych obecnie narzędzi politycznych. Stały się podstawą języka populistów, w których narracji dominuje podział na „nas”: mniej bądź bardziej wyimaginowaną wspólnotę, stworzoną wobec „nich”: tych, którzy mieliby jej zagrażać i przed którymi trzeba „nas” ochronić. „Oni” to, zależnie od kontekstu, elita, narodowcy, uchodźcy, eksperci, feministki, imigranci, artyści, lewacy, konserwatyści, finansiści, ciemny lud etc. Ale dychotomia ta nie jest bynajmniej specjalnością wyłącznie populistów: przeniknęła język codziennej debaty, tworząc podziały coraz mniej oczywiste i coraz trudniejsze do zasypania – co widać doskonale w Polsce poprzecinanej nieufnością i wzajemnymi oskarżeniami czy w Stanach Zjednoczonych, gdzie, jak wskazuje Agata Szczęśniak, powołując się na Arlie R. Hochschild, nienawiść demokratów do zwolenników Trumpa jest silniejsza niż niechęć republikanów do wyborców demokratów.1 Bardzo trudno jest się od tego języka uwolnić. Kiedy w listopadzie 2017 roku w ramach plenarnego zjazdu IETM w Brukseli rozmawialiśmy o zjawisku populizmu w kontekście współczesnych instytucji sztuki w Europie2, wspólnie z pozostałymi panelistami zwróciliśmy uwagę, że sami powielamy tę retorykę, wpadając w pułapkę określeń w rodzaju: to oni zdecydowali, zamienili, zablokowali, uniemożliwili, otworzyli i tak dalej.

Elementem tego samego mechanizmu jest przenoszenie lęków i uprzedzeń na zewnątrz, poza daną grupę społeczną. Tak długo, jak negatywne emocje, niepokój i związana z nimi agresja są wypychane poza ramy tej czy innej społeczności i pozostają przypisane wybranym grupom etnicznym, religijnym czy kulturowym, tak długo będziemy mogli odwracać wzrok i nie dostrzegać, że wyrażane przez nas lęki więcej mówią o wewnętrznych problemach naszej własnej społeczności niż o kimkolwiek innym. Stąd między innymi tak silna projekcja strachu, uprzedzeń na mniej lub bardziej wyimaginowanych „obcych”: uchodźców (nawet jeśli, jak w przypadku Polski, są niemal nieobecni), imigrantów, przyjezdnych, osoby jakkolwiek wyróżniające się na tle tego, co uznajemy za normatywne. Tylko kto tę normatywność definiuje? W czyim imieniu i w czyim interesie? Monika Bobako wskazuje, że:

system, aby istnieć, potrzebuje swoich „innych”, swoich odmiennych […], którzy są punktem odniesienia dla prawdziwie europejskiej „cywilizowanej” tożsamości, ale też stanowią rezerwuar taniej siły roboczej, a ich wykluczenie uprawomacnia się „innością”.3

Mechanizm ten jest zatem warunkiem koniecznym przetrwania aktualnie dominującego systemu i gwarantem jego stabilności. W tym kontekście rasizm, wszystko jedno czy ekonomiczny czy kulturowy, jest narzędziem władzy, sposobem ustanawiania porządku i narzucania określonej hierarchii. Monika Bobako pisze o mechanizmie urasowiania jako procesie nadawania określonych cech grupom społecznym gorzej sytuowanym ekonomicznie; cech, które następnie poddawane są procesom esencjalizacji i wskazywane są jako przyczyny nierówności. W dodatku możemy być pewni, że im bardziej zagrożona będzie demokracja neoliberalna oraz im silniejszy będzie gniew społeczny, tym dalej będziemy znajdować się od realnych źródeł problemu i szans na jego rozwiązanie. Tak zwany kryzys uchodźczy jest tego najlepszym przykładem.

W ramach tego samego mechanizmu wytwarzana jest we współczesnym dyskursie europejskim figura muzułmańskiego uchodźcy, stając się podstawą islamofobii. W swojej znakomitej książce Monika Bobako analizuje islamofobię jako narzędzie polityczne i wskazuje, że należy ją rozumieć jako:

formę, w której artykułują się obawy i frustracje obecne w społeczeństwach poddanych neoliberalnym przemianom, a więc jako mechanizm, który przetwarza te obawy, a następnie przekierowuje niezadowolenie i gniew na kozła ofiarnego w postaci wyznawców islamu. Zgodnie z tym mechanizmem islam staje się ekranem, na który społeczeństwa zachodnie projektują negatywne zjawiska, to jest polityczne odpodmiotowienie, degradację kobiet, irracjonalizm, a jednocześnie stanowi kontrast, negatywny punkt odniesienia, pozwalający tym społeczeństwom zachować wiarę, iż „w swojej istocie” są one od tych zjawisk wolne. W tym kontekście uzasadnione wydaje się stwierdzenie, iż o ile antysemityzm dziewiętnastego i pierwszej połowy dwudziestego wieku był typowo nowoczesną ekspresją obaw przed nowoczesnością, o tyle obecną islamofobię (a przynajmniej niektóre jej warianty) można interpretować jako późnonowoczesny wyraz strachów przed nienowoczesnością, której ziarna tkwią w przemianach związanych z neoliberalizmem.4

W rezultacie umiejętnie kreowany, sterowany i podsycany lęk przed islamem przekierowuje wektor lęku i złości, odwracając uwagę od klasowych podziałów, ekonomicznych czy społecznych nierówności bądź uwikłań współczesnej demokracji w reguły globalnego rynku. Uniemożliwia tym samym zadanie podstawowych pytań o demokrację w Europie: dla kogo jest pomyślana i komu ma służyć? dla kogo przeznaczony jest przywilej równości i co wobec tego ma z rzeczywistą równością wspólnego? jaki model ekonomiczny wspiera i jakie społeczne hierarchie utrwala? Zachodnioeuropejska demokracja neoliberalna nie jest ani systemem uniwersalnym, ani danym raz na zawsze: ustanowiona przez określone grupy społeczne, służy zachowaniu ich władzy oraz przynależnych im przywilejów. Wobec tego każde krytyczne spojrzenie i każde niewygodne pytanie stanowi zagrożenie dla jej hegemonii. A pojawiający się przybysze stawiają nas wobec konieczności zadawania pytań o to, co wydawało się oczywiste i niepodważalne, uświadamiając ograniczenia przyjętych założeń, a czasem zmuszając do określenia ich na nowo.

Bo przecież ustanawiając obecny kształt demokracji wyrysowaliśmy jej zasady, wykreśliliśmy jakiś jej obszar – obejmując wyznaczoną w ten sposób linią jednych, a innych pozostawiając na zewnątrz. Szczególnie istotne wydaje się teraz zrozumienie, na jakich wykluczeniach zbudowaliśmy nasze wyobrażenie o równościowym społeczeństwie. O tym, że demokratyczna Europa nie jest dla wszystkich, możemy się przekonać, obserwując debaty na temat integracji uchodźców i imigrantów w tych krajach, które zdecydowały się ich przyjąć. Złożoność problemu i jego rozmaite paradoksy pokazała Katarzyna Tubylewicz w książce Moraliści. O tym jak Szwedzi uczą się na błędach i inne historie. Okazuje się bowiem, że gościnność tak długo jest realna, jak długo goszczący są gotowi spojrzeć na siebie krytycznie i raz jeszcze przedyskutować podstawy własnego społecznego porządku. Czasem po to, by go zmienić, innym razem – by dojrzeć jego mocne i słabe strony, zrozumieć ograniczenia i niekonsekwencje oraz przynajmniej podjąć na ich temat rozmowę. W związku z tym pytania o możliwość, sposoby i ryzyko integracji, które pojawiają się w szwedzkim społeczeństwie, odsłaniają zarazem uwikłania zarówno prawicowego, jak i lewicowego dyskursu oraz paradoksalne ograniczenia demokracji. Często otwartość wobec imigrantów bywa powszechna tak długo, jak długo nie pojawią się w naszej dzielnicy. Tubylewicz, jadąc na spotkanie z Amineh Kakabaveh, posłanką szwedzkiej Partii Lewicy, do Skärholmen, podmiejskiej dzielnicy Sztokholmu, pisze:

W Skärholmen mieszka coraz mniej Szwedów. Opisywane przez amerykańskich socjologów zjawisko white flight (ucieczka białych z dzielnic wielokulturowych) rozpanoszyło się na dobre i w Szwecji. Emma Neuman, doktor ekonomii z Uniwersytetu Linneusza w Växjö, która od lat zajmuje się tematem segregacji szwedzkich miast, twierdzi, że Szwedzi zaczynają się wyprowadzać z okolic, w których liczba imigrantów z krajów pozaeuropejskich wynosi od trzech do czterech procent. Maleńkie trzy procent to tak zwany tipping point, moment przełomu. Jako pierwsi wyprowadzają się Szwedzi wykształceni, dobrze zarabiający, potem kolejne grupy, aż dzielnica całkowicie zmienia charakter. Skärholmen nie jest jeszcze gettem etnicznym, jak sztokholmskie Rinkeby czy Rosengård w Malmö, ale wydaje się, że to kwestia czasu.5

I na zakończenie rozmowy zauważa gorzko:

Po spotkaniu z Amineh długo myślę o tym, jak paradoksalne jest, że wśród osób oskarżających ją o szerzenie stereotypów jest sporo białych feministek, które nigdy nie mieszkały na przedmieściach szwedzkich miast.6

Pewność, że wiemy, jak powinien funkcjonować dany porządek społeczny, że mamy co do niego jasność i wypracowane odpowiednie mechanizmy pęka, kiedy przychodzi nam skonfrontować się z  kulturą czy społecznością z zewnątrz, spoza granic naszego obszaru. Ta sytuacja pokazuje nam kruchość podstaw, na jakich oparliśmy swoje przekonania i poczucie pewności: podstaw zawsze zależnych od konkretnego czasu i miejsca, zawsze ograniczonych do danego kontekstu, podstaw, które właściwie ciągle należy definiować i ustawiać na nowo.

W dramacie Je suis Fassbinder Falka Richtera spór o uchodźców toczy się bez ich obecności. Podobnie jak w spektaklu Agnieszki Jakimiak Strach zżerać duszę, zrealizowanym w Teatrze Powszechnym w Warszawie (premiera 19 grudnia 2017): historia związku młodego marokańskiego gastarbeitera Alego oraz starszej niemieckiej sprzątaczki Emmi opowiadana jest bez ich udziału; tym, czemu się przyglądamy, jest zatem nie ich spotkanie, ale społeczne reakcje, jakie mu towarzyszą – mechanizmy odrzucenia, wykluczenia i wzajemnych ekonomicznych zależności.

Na podobnych zasadach zresztą odbywa się obecnie dyskusja o uchodźcach w Polsce: nie zgodziliśmy się na ich przyjęcie, w związku z czym nie bardzo nawet wiemy, jak właściwie wyglądają, co myślą, czego szukają, jakie historie i doświadczenia przywożą. Ale też nie do końca jest jasne, na ile ta wiedza mogłaby zmienić kierunek i charakter debaty, co świetnie pokazuje Richter: nasze obawy nie zależą przecież od tego, do kogo są skierowane, ale od tych problemów, pęknięć i niekonsekwencji, które obecne są w ramach naszego porządku społecznego.

Zarazem mam wrażenie, że w debacie wokół nieobecnych uchodźców w Polsce ujawnia się jeszcze jeden silny mechanizm, umacniający obecne podziały i konflikty. Mam tu na myśli pogardę wobec „tych, którzy boją się uchodźców”, wyjątkowo łatwe i częste przerzucanie odpowiedzialności na niedookreślonych, niejasnych „ich”, wobec których podnosimy sprzeciw. Ale przecież jednocześnie powielamy w ten sposób ten sam mechanizm, który tak chętnie krytykujemy i obśmiewamy. Czy nie za często i gładko przychodzi nam przerzucanie odpowiedzialności na „nich”, na tych, którzy „nic nie rozumieją” i z którymi nie chcemy mieć nic wspólnego? Kim są „oni”, wymawiani i pisani najczęściej z pogardą lub pełnym politowania uśmiechem? Dlaczego dajemy sobie prawo sądzić, że wiemy więcej i lepiej, skąd prawo do pogardy, którym obdarzamy się coraz chętniej i bez skrupułów? Czy ta pogarda nie odsłania najlepiej przyczyn obecnej sytuacji, mechanizmów rządzących polskim społeczeństwem, nierówności i frustracji z nim związanych, którymi tak łatwo zarządzają populiści?

Kiedy Fassbinder kręcił Strach zżerać duszę, neoliberalny system ekonomiczny dopiero się kształtował i zaczynał nabierać rozpędu, a Ali opisywany był przez lokalną społeczność trochę innym językiem niż we współczesnych Niemczech: nie postrzegano go w pierwszej kolejności jako muzułmanina czy uchodźcę, ale jako arabskiego gastarbeitera.7. Richter pisał swój tekst w zupełnie innym miejscu: w Europie, której porządek ekonomiczny i społeczny uległ całkowitemu przemeblowaniu pod wpływem globalnej, neoliberalnej ekonomii, a obecność przyjezdnych stała się źródłem zawrotnie szybko rosnącego poparcia dla ruchów populistycznych i narodowościowych. Niezależnie jednak od tego kontekstu, w obu przypadkach pokazany został ten sam mechanizm: fobie i agresja wobec przyjezdnych są sublimacją strachu i pogardy wobec współmieszkańców, którzy nie mieszczą się w zarysowanych ramach, działają wbrew narzuconej normie, kwestionują zastany porządek albo po prostu się z nami nie zgadzają czy dokonują niezrozumiałych dla nas wyborów. (Nie)obecność Fassbinderowskiego Alego odsłania najbardziej wstydliwe mechanizmy i pokazuje bodaj najsłabsze punkty obowiązującego porządku.

Fassbinder ujawnia ekonomiczne tło społecznych lęków, Richter z kolei pokazuje przede wszystkim ich charakter zastępczy: lęki są przydatne, bo zabierają czas i energię, nie pozwalając nam zajmować się na przykład nierównościami, pęknięciami i zakłamaniami obowiązującego porządku czy mechanizmami wykluczenia gwarantującymi jego stabilizację. W Hope in the Dark Rebecca Solnit pisze:

Czasem imperia rozpadają się, a ideologie opadają jak kajdany. Ale tego nigdy nie wiesz zawczasu. Pracownicy instytucji i urzędów są święcie przekonani, że trzymają w rękach realną władzę – chociaż to my im ją powierzyliśmy i równie dobrze możemy ją odebrać. […] Przestrzeń publiczna jest trochę jak uśpiony olbrzym: kiedy się obudzi, kiedy my się obudzimy, stajemy się społeczeństwem obywatelskim, mamy moc, a środki, które mamy do dyspozycji i które są pozbawione przemocy, bywają przez jedną, wspaniałą chwilę silniejsze niż przemoc, niż reżimy i ich wojska. Piszemy historię własnymi nogami, piszemy ją przez naszą obecność i wspólny głos. Tymczasem, oczywiście, media głównego nurtu z całej siły przekonują nas, że powszechny opór jest żałosny, bezcelowy i łamie prawo – no chyba że miał miejsce daleko stąd i dawno temu. To one zdecydowanie wolałyby, by olbrzym spał dalej smacznie.8

Kanalizowanie niepokoju, lęku, frustracji i złości gdzie indziej, poza daną grupą społeczną, kierowanie ich w stronę (często wyobrażonych lub definiowanych z zewnątrz) środowisk etnicznych, społecznych czy religijnych jest narzędziem zachowania status quo i tymczasowego spokoju. Tymczasowego, ponieważ sterowanie takimi emocjami nigdy nie jest niewinne i nie obywa się bez konsekwencji. Natomiast uważne przyglądanie się mechanizmom wytwarzania, recepcji i kierunkowania współczesnych lęków i fobii jest w moim przekonaniu o tyle kluczowe, że pozwala dostrzec ramy porządku społecznego, w którym na co dzień funkcjonujemy, oraz otworzyć możliwość zadawania pytań i projektowania zmian. Ocknięcie, o którym marzy Rebecca Solnit, nie nastąpi tak długo, jak długo nasza uwaga kierowana będzie daleko od źródeł problemu; jak długo będziemy zajmować się czym innym.

  • 1. Zob.: Agata Szczęśniak Nikt nie czeka na lewicę, „Krytyka polityczna”, http://krytykapolityczna.pl/kraj/nikt-nie-czeka-na-lewice/ (dostęp 2 stycznia 2018).
  • 2. International network for contemporary performing arts (IETM), zob.: https://www.ietm.org/en/ietm-brussels-plenary-meeting-2017/session/gover... (dostęp 2 stycznia 2018 roku).
  • 3. Monika Bobako Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej, Universitas, Kraków 2017, s. 120.
  • 4. Monika Bobako Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej, Universitas, Kraków 2017, s. 120.
  • 5. Katarzyna Tubylewicz Moraliści. O tym jak Szwedzi uczą się na błędach i inne historie, Wielka Litera, Warszawa 2017, wydanie elektroniczne.
  • 6. Tamże.
  • 7. Monika Bobako zwraca uwagę, że proces „wynajdywania «muzułmańskiej tożsamości»” miał miejsce dopiero w latach osiemdziesiątych, por. Monika Bobako Islamofobia…, op. cit. s. 84-101
  • 8. Rebecca Solnit Hope in the Dark. Untold Stories, Wild Possibilities, Haymarket Books, Chicago 2016, wydanie elektroniczne.

Udostępnij

Kuratorka, badaczka i dramaturżka, ukończyła kulturoznawstwo na UAM w Poznaniu. Wspólnie z Grzegorzem Reske tworzy tandem kuratorski Reskeil. Od 2019 współprowadzi Instytut Sztuk Performatywnych w Warszawie.