7pieczec.jpg

„Siódma pieczęć”, reż. Ingmar Bergman, 1957. Kadr z filmu

Flakonik z perfumami

Katarzyna Kasia
W numerach
Czerwiec
2021
6 (775)

Sergio Mammino chciał umrzeć. Miał zaawansowanego, rozsianego raka płuca, wiedział, że nie ma już właściwie żadnych szans na ratunek. Bardzo cierpiał. Wspólnie ze swoim partnerem, Giannim Vattimo zaplanował wyprawę do Holandii, gdzie w prywatnej klinice miał poddać się eutanazji, która we Włoszech jest zakazana. Ale najpierw mieli jeszcze polecieć do Stanów Zjednoczonych, bo marzył o tym, żeby zobaczyć dom nad wodospadem Franka Lloyda Wrighta i nowe Muzeum Sztuki Orientalnej w San Francisco. Polecieli w tę ostatnią podróż, ukrywając jego chorobę, bo żadne linie lotnicze nie zgodziłyby się wpuścić terminalnie chorej osoby na pokład samolotu. Udało im się dotrzeć do Kalifornii, odwiedzili wymarzone miejsca Sergia. Wrócili do Nowego Jorku, wsiedli w samolot do Amsterdamu. „Sergio udawał, że czuje się dobrze i weszliśmy do samolotu Lufthansy. Przynieśli nam kolację: kawior i szampana, ostatnia wieczerza skazanego na śmierć. Sergio już prawie nie był w stanie mówić.” 1 Sergio bardzo cierpiał, ledwie trzymając się na nogach, poszedł do łazienki.

„Ale nie wracał. Nie wracał. Mijały minuty, a on nie wracał. Bałem się. Poszedłem go szukać. Pukałem. Pukałem jeszcze raz. Nie odpowiadał. Zawołałem stewarda. Otworzyliśmy, Sergio leżał na podłodze. Próbowałem oddychania usta-usta, wezwali lekarza, który był na pokładzie. Noc z 19 na 20 kwietnia. Wielkanoc. Nic więcej nie dało się zrobić.” 2 Samolot wystartował kilka godzin wcześniej, zawracanie byłoby trudne i kosztowne. Vattimo w swojej autobiografii opowiadał Piergiorgiowi Paterliniemu: „Przez pięć godzin trzymałem siedzącego na fotelu obok Sergia za rękę, czując, jak robi się coraz zimniejsza, lodowata. W pewnym momencie steward włożył mi do ręki kartkę ze słowami pocieszenia, z kondolencjami. Dbałem o to, by perfumować Sergia jego ulubionymi perfumami”. Buteleczkę z resztką perfum Gianni zabrał z pokładu samolotu. Do dzisiaj stoi na półce w jego turyńskiej łazience.

O czym jest ta historia? O tym, że nie zdążyli? Że śmierć ich wyprzedziła? Zwyczajna śmierć wyprzedziła tę zaplanowaną, darmowa – drogą. Można byłoby powiedzieć, że pokrzyżowała im plany, ale przecież była w centrum jak zawsze, w środku. Choroba tylko uświadamia kruchość ciała. Zdanie sobie sprawy z temporalnego ograniczenia egzystencji ujawnia cierpienie, samo w sobie jest cierpieniem. Ale czasowość to przecież istota Bycia. „Hei­degger dochodzi do tego, że pisze, iż śmierć jest szkatułą Bycia. Śmierć szkatułą Bycia? Czy to możliwe? Tak. Generalnie, ile razy w życiu mogę zmieniać zdanie? Cztery, pięć i koniec. Jeśli umrę, na zawsze pozostanę przy ostatniej interpretacji, jaką wymyślę. Tylko umierając zostawiamy miejsce dla innych wydarzeń Bycia. Nie wiem, czy dlatego umieramy. Z pewnością Bycie może się wtrącić wyłącznie dlatego, że my umieramy.” W tym kontekście, Vattimo zwraca uwagę na Heideggerowską koncepcję alethei, nieskrytości, prawdy, ujawniającej się w rozbłysku.

Pytanie o prawdę zawsze jakoś zahacza o śmiertelność. Czy gdyby nasze istnienie nie było czasowo ograniczone, żylibyśmy inaczej? Prawda byłaby tym, co ujawnia się pod koniec, tym, co determinuje całość funkcjonowania jestestwa, odczuwającego z jednej strony troskę (która wedle Heideggera jest właściwym sposobem istnienia Da­sein), a z drugiej trwogę. Oba te uczucia, do których Heidegger dołącza jeszcze winę, mają charakter całkowicie osobisty, co znaczy, że można je odczuć i przepracować wyłącznie z perspektywy podmiotu. Egzystencja, o którą się troszczę, jest moja. Tak samo jak moje są wina i trwoga. I choćbym nie wiem, jak bardzo chciała, nie oddam nikomu ani kawałka. I od nikogo ani kawałka nie wezmę. Nikt nie poczuje mojego lęku ani nie doświadczy mojej śmierci.

Ta niemożność wyznacza sposób mojego indywidualnego funkcjonowania, ale z drugiej strony, to właśnie śmierć jest w kulturze Zachodu otoczona murami społecznych zakazów o charakterze religijnym. Moment przejścia stąd do wieczności bardziej mieści się w porządku tego, co „tam” niż codziennego doświadczenia. Karl Jaspers nazwał ją „sytuacją graniczną” właśnie dlatego, że wydarza się pomiędzy egzystencją a niewiadomą transcendencji. Jako taka nie podlega prawodawstwu świeckiemu, lecz wyznacza centrum, wokół którego potęgę swoją budują religie, oferujące różne opowieści (może zresztą nie tylko opowieści, skąd mogę wiedzieć) o tym, co nas czeka po przekroczeniu granicy. Wielkie religie oddają panowanie nad śmiercią i śmiertelnymi sile boskiej, za absolutnie niedopuszczalne uznając jakąkolwiek ingerencję, próbę przesuwania granicy, zbyt pośpieszne wychylanie się poza horyzont czasu, który jest jednostce pisany. Bo przecież właśnie to pisanie, los, czas, decyzja spoza porządku ludzkiego, przeznaczenie budują poczucie zagadkowości istnienia, miejsce na boskość.

A może śmierć – dobra czy zła – jest poza nami? Nie dlatego, że leży w boskiej jurysdykcji, ale dlatego, że po prostu nas nie dotyczy? Epikur mówił, że nic jej do nas, bo przecież dopóki my jesteśmy, to śmierci nie ma, a kiedy ona przychodzi, to nie ma nas. Teza 6.4311 „Traktatu logiczno-filozoficznego” Witt­gensteina brzmi: „Śmierć nie jest zdarzeniem w życiu. Śmierci się nie przeżywa”. Komfortowa koncepcja mijania się ze śmiercią traci na atrakcyjności, kiedy w grę wchodzi cierpienie. Wraz z nim zaś pytanie o prawo podmiotu do decydowania o sobie i o tym, co najbardziej własne.

„Eutanazja” to znaczy „dobra śmierć”. Starożytnym Grekom, którzy ten termin wprowadzili, prawdopodobnie chodziło przede wszystkim o dobre umieranie. Takie, o którym człowiek marzy: spokojne, bez bólu, wolne od lęku. O wiele bardziej kontrowersyjne było to, o czym pisali między innymi stoicy – o prawie do decydowania o tym, kiedy swoje życie zakończyć. Że nie trzeba czekać na wyrok z zewnątrz. Czy rozważania o samobójstwie można traktować jako analogiczne wobec tych, które dotyczą eutanazji? W obu przypadkach, bardzo istotną rolę odgrywa kwestia woli i uszanowania świadomej decyzji osoby, która decyduje się na skrócenie własnego życia. O ile jednak, w przypadku samobójstwa, cały ciężar odpowiedzialności moralnej spoczywa na tym, kto je popełnia, o tyle w przypadku szczególnym, jakim jest „samobójstwo wspomagane”, odpowiedzialność jest współdzielona. We współczesnym rozumieniu eutanazji jako skrócenia ludzkiego życia w sytuacji, kiedy śmierć stanowi dla pacjenta mniejsze zło niż uporczywe podtrzymywanie funkcji życiowych, kluczową rolę odgrywa osoba, która ma skrócenia życia dokonać.

Skoro śmierć jest tym, co nas wszystkich bez wyjątku dotyczy, to również temperatura dyskusji o eutanazji nie powinna dziwić. Są państwa, w których traktuje się ją jako procedurę medyczną. Są państwa, w których można ją przeprowadzić przy zachowaniu bardzo restrykcyjnych warunków. Są państwa, w których jest traktowana jak przestępstwo, a zarazem złamanie bożego prawa do decydowania o tym, jak długo powinno trwać życie człowieka. Mieszają się w tej dyskusji argumenty moralne, religijne, medyczne, ostatecznie podporządkowując najbardziej osobistą ludzką decyzję reżymowi nie tylko biopolityki, ale i nekropolityki.

Widzę zasadniczą niewspółmierność między ogólnymi rozważaniami o temporalnej ograniczoności jestestwa a konkretną decyzją, której na dodatek nie można podjąć samodzielnie. Absurd sytuacji polega na tym – i można to wyczytać już w pełnych oporu wobec nieuniknionego pismach stoików – że właśnie w tej jedynej sytuacji, kiedy w stu procentach chodzi o mnie, nie mogę dokonać wyboru. Że skończoność ujawnia się nagle, bez ostrzeżenia, a jeśli poprzedzona jest długotrwałym cierpieniem, nie wolno mi go przerwać. Czy zarządzanie życiem oznacza zarządzanie śmiercią? Czy suwerenna władza ma prawo z jednej strony zakazywać eutanazji, a z drugiej wysyłać żołnierzy na wojnę albo skazańców na krzesło elektryczne?

Foucault pisał: „dyscypliny są technikami umożliwiającymi zarządzanie ludzkimi zbiorowościami. […] specyfiką dyscyplin jest to, że zamierzają one opracować taką taktykę władzy wobec zbiorowości, która odpowiadać będzie trzem kryteriom: uczyni sprawowanie władzy możliwie najmniej kosztownym (ekonomicznie – dzięki niskim wydatkom, z jakimi się wiąże; politycznie – dzięki dyskrecji, niewielkiemu uzewnętrznieniu, względnej niejawności i słabemu oporowi, jaki wzbudza); sprawi, że społeczne skutki władzy osiągną maksimum natężenia i możliwie największy zasięg bez niepowodzeń i luk; na koniec powiąże ten ekonomiczny przyrost władzy z wydajnością aparatów, wewnątrz których się ją sprawuje […]” 3. Z tej perspektywy, dla efektywności zarządzania, znacznie wzmocnionej w rozwiniętym kapitalizmie, najbardziej istotny jest jasny podział zadań. Szkoły produkują wiedzę. Szpitale produkują zdrowie. Wojny produkują zwycięstwa. Idąc tym tropem, Giorgio Agamben zauważa, że rzeczywiste panowanie nad człowiekiem oznacza panowanie nad ciałem, a nie jak chcieliby nam wmówić religijni przywódcy, nad duszą. Panoptyczne więzienie, stanowiące punkt wyjścia dla Foucaulta, ma przecież jasno zdefiniowany cel. Okazuje się, że prawo do dobrej śmierci, jakkolwiek mieści się z pewnością w obrębie tego, co najbardziej moje, własne, podstawowe, stanowi trofeum w walce o władzę nad ludzką cielesnością. 

Od pewnego czasu, w tle każdej analizy, słyszę pytanie starożytnego sceptyka, Ainezydema: „Skąd wiesz, że świat jest taki, jakim ty go postrzegasz? Skąd wiesz, że nie jest takim, jakim postrzega go mucha?”. Co by się stało, gdyby poszerzyć perspektywę myślenia o eutanazji? Czy dalej byłaby źródłem kontrowersji, a może okaże się, że jest codziennością? Na początek można spojrzeć z perspektywy podmiotu kobiecego, posiadającego zdolność do reprodukcji. Rosi Braidotti zauważa, że ten jeden gest przekreśla całą Heideggerowską metafizykę skończoności. Okazuje się bowiem, że granice „życia”, a co za tym idzie, „śmierci” zostały przez filozofię zarysowane w sposób niezwykle egoistyczny i krótkowzroczny zarazem. Można potraktować śmierć – tak, moją własną też – jako element o wiele szerszego procesu. „Szkoda, że niepowstrzymane, produktywne siły śmierci wymagają zduszenia tego, co dla mnie najbliższe i najdroższe, czyli mnie samej, mojego bycia-tu. Jak uczy nas psychoanaliza, dla narcystycznego ludzkiego podmiotu jest nie do pomyślenia, że życie będzie się toczyć dalej bez niego. Konfrontowanie się z możliwością życia, które może nie zawierać w swoim centrum mnie ani żadnej istoty ludzkiej, jest otrzeźwiające i pouczające.” 4

Może więc należy podjąć rozważania o eutanazji, wychodząc poza kontekst tego, co ludzkie? Czy „dobra śmierć” nie należy się również innym istotom? Czy koncentrowanie się wyłącznie na człowieku, jego byciu, jego wyjątkowej indywidualności, egzystencji i relacji z transcendencją nie jest skrajnym przypadkiem szowinizmu gatunkowego? Także w dyskusji o eutanazji bardzo wyraźnie wybrzmiewa założenie, że to ludzkie potrzeby muszą zostawać zaspokojone w pierwszej kolejności. Tymczasem proponuję wrócić do kategorii, która wyznacza granicę pomiędzy śmiercią „dobrą” i „złą”, czyli do cierpienia. Jeśli za Peterem Singerem uznamy, że to właśnie zdolność do odczuwania cierpienia stanowi podstawowy wyznacznik bycia podmiotem moralnym, okaże się, że na eutanazję również trzeba spojrzeć z perspektywy innej niż antropocentryczna.

Jeśli istnieje coś takiego jak „dobra śmierć”, to nie powinna ona być zarezerwowana wyłącznie dla ludzi. Jeżeli sama jej koncepcja budzi kontrowersje, powinny one być daleko szersze niż te, które narzuca szowinizm gatunkowy homo sapiens. Pierwszym krokiem do rzetelnego rozważenia problemu jest poszerzenie perspektywy, które w konsekwencji radykalnie zwiększa liczbę pytań i wątpliwości. Rosi Braidotti nazywa śmierć „nieludzkim w nas”. Widzę w tym podobieństwo do przytoczonej na początku tezy Vattimo, że „Bycie może się wtrącić wyłącznie dlatego, że my umieramy”. Śmierć, jakakolwiek by była – upragniona, nagła, przerażająca – konfrontuje nas z nieznanym. Pytanie o prawo do niej jest o tyle bezzasadne, że akurat ona jest najbardziej egalitarna, najpowszechniej dostępna. Łączy się nie tyle ze świadomym wyborem (bo chociaż byśmy się nie wiem jak bardzo się starali, to nie możemy jej nie wybrać), ale ze świadomością bycia częścią wielkiej całości. „Śmierć, nieludzkie w nas, wyznacza próg stawania-się-niedostrzegalnym podmiotu jako najdalszej granicy procesów intensywnej transformacji lub też stawania się. Nie jest to transcendencja, ale raczej radykalna empiryczna immanencja, czyli przekształcenie wszystkiego, co żywe, w głos chaokosmicznego stawania się. Jest ona więc tożsama z mocą zoe, wielkiego kosmicznego zwierzęcia-maszyny; wykracza poza osobową, jednostkową śmierć.” 5 Świadomie nie łączę tego spojrzenia ze starożytną koncepcją „duszy świata” ani kosmicznego rozumu, chociaż bez wątpienia można byłoby pięknie rozwinąć te erudycyjne analogie. Myślę, że dla naszego gatunku eutanazja przestała być opcją. Na tym etapie można co najwyżej próbować jeszcze walczyć o indywidualne prawo do śmierci wolnej od cierpienia, ale na horyzoncie rysują się bardzo wyraźne oznaki globalnej katastrofy.

Kiedy po raz pierwszy usłyszałam historię Sergia, długo płakałam. Najbardziej utkwił mi w pamięci ten obraz, kiedy Gianni przez pięć godzin lotu trzyma w dłoni jego rękę. Co jakiś czas sięgając po flakonik z perfumami, żeby zatuszować niewyczuwalny jeszcze odór śmierci.

  • 1. Gianni Vattimo, Piergiorgio Paterlini Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce, przełożyła Katarzyna Kasia, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 120.
  • 2. Tamże, kolejne cytaty s. 121, 145.
  • 3. Michel Foucault Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przełożył Tadeusz Komendant, Aletheia, Warszawa 2009, s. 212.
  • 4. Rosi Braidotti Po człowieku, przełożyły Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 238. 
  • 5. Tamże, s. 263.

Udostępnij

Filozofka, publicystka i tłumaczka. Prodziekanka Wydziału Zarządzania Kulturą Wizualną i studencka pełnomocniczka ds. równego traktowania i przeciwdziałania dyskryminacji w Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie.